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菩提道次第广论(下)
来源:本网原创  作者:蒋阳卓玛  
菩提道次第广论(下)

菩提道次第广论(下)
 
 
               宗喀巴大师造      法尊法师译
 
 
 
菩提道次第广论卷十一
 
菩提道次第广论卷十二
 
菩提道次第广论卷十三
 
菩提道次第广论卷十四
 
菩提道次第广论卷十五
 
菩提道次第广论卷十六
 
菩提道次第广论卷十七
 
菩提道次第广论卷十八
 
菩提道次第广论卷十九
 
菩提道次第广论卷二十
 
菩提道次第广论卷二十一
 
菩提道次第广论卷二十二
 
菩提道次第广论卷二十三
 
菩提道次第广论卷二十四
 
 
 
菩提道次第广论卷十一
 
 
 
申四、施何等物
 
 
 
第四、施何等物分二:
 
 
 
酉一、略示应舍、不应舍物
 
酉二、广释
 
 
 
酉一、略示应舍、不应舍物
 
 
 
谓由施此物,能令现前离恶趣因,引生乐受究竟利益,能令断恶或立善处。又于现前虽无安乐,然于究竟能生义利,是则菩萨当施于他。若由施此,现生逼恼后亦无义,或虽现乐于后有害,不应施他。
 
 
 
酉二、广释
 
 
 
第二分二:
 
 
 
戍一、广释内物可舍、不舍
 
戍二、广释外物可舍、不舍
 
 
 
戍一、广释内物可舍、不舍
 
 
 
若知不舍内物道理与此相违知是应舍,故当先说不舍道理。此中分三:初、就时门不应舍者,菩萨身等虽已至心先施有情,然乃至未广大悲意乐,不厌乞求肉等难行,纵有求者亦不应舍。集学论云:‘由何能令精进厌患?谓由少力而持重物,或由长夜而发精进,或由胜解尚未成熟而行难行,如施肉等。此虽将身已施有情,然于非时唯应遮止,不令现行。若不尔者,能使菩萨厌诸有情,由此失坏菩提心种,故即失坏极大果聚。’是故圣虚空库经云:‘非时欲行,是名魔业’,入行论云:‘悲心未清净,不应舍其身,若能成现后,大利因应舍。’就所为门不应舍者,若为小事不应舍身,即前论云:‘能行正法身,为小不应损,如是能速满,诸有情意乐。’若就自分已离悭等布施障碍,而就他分若不舍身,能办众多有情利义大事之时,有求肢等亦不应施。若为令作杀生等事俱害自他诸恶行故,来乞求者则自不应暂施于他。就求者门不应舍者,若魔众天,或由彼天所使有情怀恼乱心来求肢等,不应舍与,勿令于彼有损害故。若诸疯狂心乱为情来乞求者,亦不应与,此等非是实心来求,唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪,施则成犯。除此等时来求身者,则应施与。此复有二:谓割身支等毕究施与及为办他如法事故,为作仆等暂施自在。
 
 
 
戍二、广释外物可舍不舍
 
 
 
第二、广释外物舍、不舍理分二:
 
 
 
亥一、不舍外物道理
 
亥二、惠施外物道理
 
 
 
亥一、不舍外物道理
 
 
 
初中有五:
 
 
 
一、就时门不应舍者,如于出家及诸近住,施午后食。
 
 
 
二、就施境门不应舍者,于持戒者施残饮食,或与便秽、涕唾、变吐、脓血所杂所染饮食,于诸不食葱蒜肉者,不饮酒者,纵欲饮食,然具律仪不当受彼,施与蒜等及所杂染。虽复先以正言晓喻,令其于施生欢喜心,然于怨家、药叉、罗叉凶暴所覆,不知报恩,诸忘恩惠来乞求者,与子仆等,病人来求非宜饮食,或虽相宜然不知量而与饮食,若已饱满性极馋嗜来求妙食惠施妙食。若诸外道为求过端及非求知经典之义,以财货想而来乞求,舍彼经典,菩萨地中略说如是,广如菩萨地摄抉择分应当了知。如云:‘若是已写完善经典,有婴儿慧众生来乞,若施与之当知有罪;若为施彼转向余求亦是有罪。若我令他持诸深法,及观彼能如实信解,唯以是思而惠施者是为无罪。若令诸具正信有情书写相似正法典籍,或外道论,或先已写现在手中而施信者,或从他乞而施与者,是名有罪。手中现有已写似典,菩萨应令改拭彼典书佛圣教,自亦应知彼无坚实亦应为他说其非善。若诸纸叶犹未书写有来乞者,尔时菩萨应问彼言:汝今以此欲何所为?若云转卖以充食用,菩萨若是将此纸叶预书正法则不应施。若有财者应施价值,若无价值二俱不施亦无有罪。若非预为写正法者,应即施与,令彼随意受用安乐。如是若乞欲书最极下劣典籍,不施无罪。如欲书写极恶典籍,如是欲修中典亦尔,若欲书写最胜经典,不施求者,当知有罪。’
 
 
 
三、就自身门不应舍者。若自了知于经卷等其义未辩,又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。此不应施之理者,谓行如是法施,为成三种随一所须,若不施者尚有后二殊胜所须,施则无故。初一所须已办讫故,谓我自心都无悭垢,故悭烦恼不须更除,若不施者,见增众多妙智资粮,施则无之,若不施者,便能修集妙智资粮利益安乐一切有情,即为爱念此一有情及余一切,若施唯是爱此一故;菩萨地中所须轻重如是宣说。入行论亦云:‘为小勿舍大’故不施此非仅无罪。不施方法者,不应直言此不施汝,要当施设方便善巧,晓喻遣发。方便善巧者,谓诸菩萨先于所有一切资具,以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如�ƒ刍于法方等为作净故,舍与亲教轨范师等而守持之。由如是舍虽复贮蓄众多资具,亦名安住圣种菩萨,增无量福。此于如是一切资具,如佛菩萨所寄护持。见乞者来,若施与彼此诸资具,称正理者应作是念,诸佛菩萨无有少物不施有情,思已而施。若不称理即当念先作净施法,由已舍故告言贤首,此是他物不许施汝,软言晓喻,或以纸价二倍三倍施与遣发,令他了知菩萨于此非贪爱故不施于我,定于此经不自在故,不能施我─如是行者是巧慧施。
 
 
 
四、就施物门不应舍者。若自父母有虫饮食,妻子奴等未正晓喻,虽正晓喻若不信解,若自妻子形容软弱,族姓之人,虽说此等不施为奴,然亦即是物之重者,故堕物数。菩萨地摄抉择分说,若是三衣及余长物佛所听许,无悭意乐于修善品极所须者,虽不施与亦无有罪。如云:‘出家菩萨除三衣外,所余长物佛所听许,身所受用顺安乐住,若故思择施来求者当知无罪。若顾善品非堕欲贪,虽不施与亦唯无罪。’菩萨别解脱经云:‘《舍利子》!若诸菩萨重来求者,舍与三衣此非修习少欲。’故出家菩萨施自三衣,即是有犯。
 
 
 
五、就所为门不应舍者。若有来乞毒、火、刀、酒,或为自害或为害他即便施与;若有来乞戏乐等具,能令增长堕恶趣因,是应呵止,反施彼物;若有来求或来学习罩罗置弭为害有情,教施彼等。由此显示,凡害众生身命资财,皆不应学彼等教授─若为杀害或陆或水所住众生来乞水陆即施此等;若为损害此国人民或为害他来求王位而行惠施;若有怨家来求仇隙施彼仇敌。
 
 
 
亥二、惠施外物道理
 
 
 
第二、应施外物之道理者。若即此身非是大师所遮之时,于彼补特伽罗舍所施物,非不称理,于彼相宜即应施与。又若自身与前相违,于诸经卷有悭吝心,虽未已辩经典之义,应施来求乐胜智者,此复若有二书即应施与,若无二者应与书价,价亦无者应作是念:‘我行此施,纵于现法而成痴[病-丙+亚],不忍悭贪。’如是思已,定当惠施。若所施物除前所说,又自作王时终不抑夺余妻子等,令离其主而转惠施,唯持村等可施求者,如是不为堕恶趣因诸戏乐具及罩罗等,不损于他众生所居水陆之处,为伤众生无虫饮食应施求者,若有来求毒火刀酒,为自饶益或饶益他,即当施与。若如是行财施之时,来二求者:一贫一富,应如何施?先作是念:‘设二求者来至我所,若堪于二充足满愿,即当俱施,满愿充足。若不堪者,则当圆满贫者所愿。’由其先作如是念故,若不能满二所欲时,即当满足贫者所愿,应以软语晓喻富者,告曰:‘贤首!我此资具于此贫者先已舍讫,切莫思为特不施汝。’受菩萨律初发业者,如是学施极为紧要,故特录出,凡无别义者,皆如菩萨地意趣而释。
 
 
 
未二、若不能舍当如何行
 
 
 
第二、不能舍时当如何行者。若有求者正来求时,为悭覆者应作是思:‘此可施物定当离我,此亦弃我我亦舍此,故应舍此令意喜悦,摄取坚实以为命终,若舍此者则临终时不贪财物,无所忧悔,发生喜乐。’如是思已仍不能舍,如勇利经说:‘应以三事晓喻求者,谓:我现今施力微弱、善根未熟,于大乘中是初发业,随不舍心自在而转,住于取见我我所执,唯愿善士忍许,不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐,我当如是渐次而为。’此是断余不信过失非无悭过,集学论说菩萨悭吝是应呵责,然如是行似能遮免‘由悭不施财法他胜。’摄波罗蜜多论亦云:‘若有求者现在前,力极微故不能施,必令求者不退弱,应以软语慰其意。以后若再来前乞,必定不应令失悔,当除悭吝诸过失,为断爱故应勤修’。
 
 
 
未三、习近对治布施障碍
 
 
 
第三、习近治布施障,障者如摄抉择分略说四种,谓:未串习、匮乏、耽著、未见大果。其中初者,谓虽现有可施财物,然于求者不乐惠施。能治此者应速了知:‘如此过患是我于施先未串习,今若不施则于后世亦不乐施’,强思择已而行惠施,不随未习过失而转。第二者,由其财物极妙阙故不生舍心,能治此者应作是念:‘我于生死流转之时,或由宿业或系属他,于他人所未能饶益,令我具受众多难忍饥渴等苦。设由利他,于现法中发生众苦乃至殒殁,此施于我犹为善哉,非空发遣诸来求者,纵无彼财尚有菜叶可以活命。’如是思已,忍匮乏苦而行惠施。第三者、贪可施物极为悦意最上胜妙,于来求者不能生起舍与之心,能治此者应速了达耽著过失:‘我今于苦倒执乐想,由此能生当来众苦’。如是知已,断除耽著,即将此物而行惠施。第四者,未见行施能生正等菩提胜利,观见广大资财胜利而发施心,能治此者当速见其过,总应观察一切诸行,皆念念灭,特观资财速灭速离,一切所施皆当回向广大菩提。若唯顾视财等异熟,则唯能得广大财位不得解脱,如诸商贾为亚与价故,一切资财悉无吝惜舍与于他,此唯得利非能得福。四百颂曰:‘云于此行施,能生大果利,为报而行施,如商利应呵’。
 
 
 
午二、唯意乐施
 
 
 
第二、唯意乐布施者。内居闲静,由净意乐淳厚净信,分别化现种种广大无量财宝,胜解惠施一切有情,以少功用生无量福,亦名菩萨巧慧布施,是菩萨地说。妙手问经虽说此是无资财者,所应修学,非有财者不应修习。无资财时巧慧布施,是为乃至未证增上清净意乐初极喜地,若证此地,则诸资财定无匮乏。如菩萨地云:‘如是菩萨现无财宝,巧慧方便而行布施,此说乃至未证增上清净意乐,若诸菩萨已证增上清净意乐,如已获得超诸恶趣,如是生生必当获得无尽财宝’。
 
 
 
卯四、此等略义
 
 
 
第四、此等略义者。正受菩萨律仪已,学习大地布施道理,发愿修学。如前所说布施之理,当先了知现在进修开遮之处而勤学习,特于悭吝身财善根而修对治,励力增广能舍之心,能如是修应自庆喜,心若未能如是薰修应生忧恼。若如是者则如妙手请问经说,于当来世少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置,即于现法亦当恒为重过所染,于当来世心不趣入,极难趣入诸菩萨行。又如摄波罗蜜多论云:‘布施根本菩提心,勿弃如此能施欲,世间具此能施欲,佛说此为施中尊。’此说应当忆念修习菩提心,为诸行所依,愿证菩提即一切能舍根本,是为一切能舍之尊,故于此心应励力学,此即总摄妙手问经胜扼要义。
 
 
 
寅二、持戒
 
 
 
第二、尸罗波罗蜜多分五:
 
 
 
卯一、尸罗自性
 
卯二、趣入修习尸罗方便
 
卯三、尸罗差别
 
卯四、修尸罗时应如何行
 
卯五、此等摄义
 
 
 
卯一、尸罗自性
 
 
 
从损害他及其根本,令意厌舍此能断心即尸罗。由修此心增进圆满,即是尸罗波罗蜜多;非由安立诸外有情悉离损恼,为满尸罗波罗蜜多。若不尔者,现诸有情未离损恼,过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满,亦不能导此诸有情往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离,自相续上有离损他能断之心,修此即是受行尸罗。入行论云:‘鱼等有何处,驱彼令不杀,由得能断心,说为尸罗度。’戒虽有三,此约律仪尸罗增上说为断心,此复若具等起增上,断十不善是十能断,若就自性增上,断七不善是七能断,身语业性。入中论疏云:‘此由不忍诸烦恼故不生恶故,又由心中息忧悔火清凉性故,是安乐因为诸善士所习近故,名为尸罗。此以七种能断为相,无贪、无嗔、正见三法为其等起,故具等起尸罗增上说十业道’。
 
 
 
卯二、趣入修习尸罗方便
 
 
 
第二、趣入修习尸罗方便者。如是发心受学诸行,此即誓办一切有情,令具正觉尸罗妙庄,应修其濉4烁醋孕胂壬�寰唤淞Γ�宰晕茨芮寰皇�藜坝锌魉鸬倍槎袢ぃ�鲈评��考醋岳�迥�馨旃省9是诶��卑��薏挥λ缏©,必须力励守护防范。摄波罗蜜多论云:‘若具正觉戒庄严,勤修一切众生利,先当善净自尸罗,发起清净尸罗力。’又云:‘毁戒无能办自力,岂有势力而利他?故劝善修利他者,于此绥慢非应理。’如是能令尸罗清净,依赖于诸进止之处,如制行持。又此随逐猛利坚固欲守护心,故当久修未护过失善护胜利而令发起欲护之心。初者如前论云:‘当见猛利大怖畏,可断虽小亦应断。’谓由过患深生怖畏,虽于小罪励力断除。尸罗障品其粗显者,谓十不善所有过患,如前已说当思惟之。其胜利者前亦略说,吉祥《勇猛》所说者,即前论云:‘可爱天物及人财,妙乐妙味天盛事,由戒因生有何奇?当观佛法皆此生!’又由依此能令相续展转胜进,与诸菩萨大悲性者共同学处,永断一切恶行种子,得净妙智。余庄严具太老太少,若著戴者成讥笑处,非为端严尸罗庄饰,老幼中年任谁具足皆生欢喜,故为第一庄严之具。诸余香者能薰顺风非薰逆风,是有方限;戒名称香薰一切方。能除炎热檀等涂香有违出家,能除烦恼炎热涂香于出家者随顺无违�?br />
 
 
虽同具足出家之相,具戒财者胜出余入。即前论云:‘尸罗能得殊胜道,与诸悲性平等修,清净胜智以为性,离过第一庄严具。遍薰三界悦意香,涂香不违出家众,行相虽同若具戒,此于人中最超胜。’又虽未说虚赞邪语,未以勤勇功力积集,所须资财任运而得;不以暴业而令怖畏,然诸众生悉皆礼敬;非为亲属,先未利彼,初本无识,然诸众生自然慈爱;足迹之尘亦为天人恭敬顶戴,得者持去供为福田─此诸胜利悉由戒生。即前论云:‘未曾出言未力集,能摄所须诸资具,无怖世人悉敬礼,无功未集得自在。非可说为诸亲族,未作利益及除害,先无相识诸众生,皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土,顶戴接受诸天人,稽首礼拜得持供,故具尸罗为胜种。’如是智者善为思惟功德,过失应善守护。即如此论云:‘菩萨应护诸尸罗,莫耽自乐而破坏’;又云:‘得自在故恒受乐,智赞护戒妙庄严,圆满具足诸学处,极圆无慢依尸罗。’又护尸罗非唯为目怖畏恶趣,及唯希望人天盛事,当为安立一切有情于妙尸罗。即前论云:‘若欲安立无边世,一切有情于净戒,为利世故修尸罗,说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位,及愿善趣诸圆满,唯愿善护净尸罗,为利世间而护戒’。
 
 
 
卯三、尸罗差别
 
 
 
第三、戒差别分三:
 
 
 
辰一、律仪戒
 
辰二、摄善法戒
 
 
辰三、饶益有情戒
 
 
 
辰一、律仪戒
 
 
 
菩萨地说,即是七众别解脱戒,故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者,或在家品或出家品,所有真实别解脱律仪及诸共同能断律仪是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者,谓共别解脱断除性罪及诸遮罪,随其所应能断律仪是律仪戒。
 
 
 
辰二、摄善法戒
 
 
 
摄善法者,谓缘自相续六度等善未生令生,已生不失令倍增长。
 
 
 
辰三、饶益有情戒
 
 
 
饶益有情者,谓缘十一种利有情事,如其所应引发彼等现法后法无罪利义。此等广如戒品释中我已抉择,定应于彼数数参阅。故别解脱所制诸戒,是诸出家菩萨律仪学处一分,非离菩萨学处别有。三聚戒中律仪戒者,谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止,此于菩萨亦为初要,故当学彼。摄抉择菩萨地云:‘此三种戒,由律仪戒之所摄持令其和合,若能于此精进守护,亦能精进守护余二,若有于此不能守护,亦于余二不能守护,是故若有毁律仪戒,名毁菩萨一切律仪。’是故若执别解脱律是声闻律,弃舍此律开遮等制,说另学余菩萨学处,是未了知菩萨戒学所有扼要,以曾多次说律仪戒是后二戒所依根本及依处故。律仪戒中最主要者谓断性罪,摄诸性罪过患重者,大小乘中皆说断除十种不善,故于彼等善护三业,虽等起心莫令现起。摄波罗蜜多论云:‘不应失此十业道,是生善趣解脱路,住此思惟利众生,意乐殊胜定有果。应当善护身语意,总之佛说为尸罗,此为摄尽尸罗本,故于此等应善修。’月称论师于尸罗波罗蜜时,亦说是断十种不善,十地等经多如是说,故先于此如前所说修静息心,则诸余戒亦易成办。
 
 
 
卯四、修尸罗时应如何行
 
 
 
第四、如何修此等者。谓应具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时,自住尸罗,亦能将他安住尸罗,是尸罗施;余如前说。
 
 
 
卯五、此等摄义
 
 
 
第五此等摄义者。诸行所依谓菩提心,不应失坏渐令增长者,是为趣入戒等诸行所有根本,亦是第一遮止损害一切有情,大地以上所持尸罗为所愿境,于初发业诸进止处,当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪,日日多起防护之心,又于自受律仪诸根本罪,尤应励力数起防护。
 
 
 
寅三、忍辱
 
 
 
忍波罗蜜多分五:
 
 
 
卯一、忍之自性
 
卯二、趣入修忍之方便
 
卯三、忍之差别
 
卯四、修忍时如何行
 
卯五、此等摄义
 
 
 
卯一、忍之自性
 
 
 
耐他怨害,安受自身所生众苦及善安住法思胜解,此等违品亦有三种:初谓嗔恚;次谓嗔恚及怯弱心;三谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者,唯由自心灭除忿等修习圆满,非为观待一切有情悉离暴恶非能办故,调伏自心即能成办所为事故。入行论云:‘恶有情如空,非能尽降伏,唯摧此忿心,如破一切敌。以皮覆此地,岂有尔许皮?唯以鞋底皮,如覆一切地。如是诸外物,我不能尽遮,应遮我自心,何须遮诸余?’
 
 
 
卯二、趣入修忍之方便
 
 
 
第二、趣入修忍之方便者,虽有多门,且当宣说修忍胜利,不忍过患。其中胜利如菩萨地云:‘谓诸菩萨先于其忍见诸胜利,谓能堪忍补特伽罗,于当来世无多怨敌、无多乖离,有多喜乐,临终无悔,于身坏后当生善趣天世界中。见胜利已,自能堪忍,劝他行忍,赞忍功德,见能行忍补特伽罗慰意庆喜。’摄波罗蜜多论云:‘若有弃舍利他意,佛说忍为胜方便,世间圆满诸善事,由忍救护忿过失。是具力者妙庄严,是难行者最胜力,能息害心野火雨,现后众害由忍除,诸胜丈夫堪忍铠。恶人粗语箭难透,反成赞叹微妙华,名称花�N极悦意。’又云:‘忍为巧处成色身,功德端严相好饰。’谓有情邪行不退利他,从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护,下劣为害亦能堪忍,是极悦意庄严之具。诸难行者破烦恼逼恼最胜之力,能灭害心大火之水,诸暴恶人以邪行箭不能透铠,微妙色身具金色相,夺诸众生眼观意思,是能造此《黠慧巧师》,以如此等众多胜利而为赞叹。入行论云:‘若励摧忿勃,此现后安乐。’若能恒常修习堪忍不失欢喜,故于现法一切时中常得安乐,于当来世破诸恶趣生妙善趣,毕竟能与决定胜乐,故于现后悉皆安乐,此等胜利皆由忍生,于此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时,当勤修学。
 
 
 
嗔恚过患中不现见之过患者,入行论云:‘千劫所施集,供养善逝等,此一切善行,一恚能摧坏。’此是如其《圣勇》所说录于入行。曼殊室利游戏经说,摧坏百劫所积众善,入中论亦说:‘由起刹那忿恚意乐,能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。’须嗔何境者,或说菩萨或说总境,前者与入中论所说符合。如云:‘由嗔诸佛子,百劫施戒善,刹那能摧坏。’生恚之身者,入中论释说:‘菩萨生嗔且坏善根,况非菩萨而嗔菩萨!’境为菩萨随知不知,见可嗔相随实、不实,悉如前说能坏善根。总其能坏善根,非是定须嗔恚菩萨,集学论云:‘圣说一切有教中亦云:“诸�ƒ刍!见此�ƒ刍以一切支体发爪塔发净心否?如是,大德!诸�ƒ刍!随此覆地下过八万四千�u缮那乃至金轮,尽其中间所沙数,则此�ƒ刍应受千倍尔许转轮王位。”’乃至‘具寿《邬波离》来《世尊》所,恭敬合掌安住一面,白《世尊》言:“《世尊》说此�ƒ刍善根如是广大,世尊!如此善根何能微薄销灭永尽?”“《邬波离》!故于同梵行所而为疮患,为疮患已,我则不见有如是福。《邬波离》!此大善根由彼微薄销灭永尽。故于枯树且不应起损害之心,况于有识之身!”’坏善根义有诸智者作如是说─摧坏先善速疾感果之功能,令果久远先当出生嗔等之果,非后遇缘不自生果,以世间道皆不能断所断之种,定不能断烦恼种故。然此理不定,如诸异生以四对治力净治不善所获清净,虽非断种,然后遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业,虽非断种,然后遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶忍时,未断邪见及恶趣因不善种子,然遇缘时亦定不起邪见及恶趣故。又如前引‘诸业于生死随重’,随先熟一善、不善业,暂遮余业成熟之位,仅以此义不能立为坏善、不善,亦未说故。又异熟暂远不能立为坏善根义,若不尔者,应说一切有力不善业,皆坏善根故。故于此中《清辩论师》如前所说,以四种力净治不善及由邪见损害之心摧坏善根,俱如败种虽遇助缘而不发芽,后虽遇缘亦不能生果。又如前说,虽以四力净所造罪而得清净,而与发生上道迟绥无相违义,故有一类虽坏布施护戒之果圆满身财,然不能坏修习能舍及能断心作用等流,后仍易起施戒善根。又有一类虽坏施戒作用等流同类相续,然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说,若不嗔恚受记菩萨,一劫所能圆满道证,由起嗔心自相续中已有之道,虽不弃舍,然一劫中进道迟绥。总之如净不善,非须尽净一切作用,故坏善根亦非坏尽一切作用,此极重要,唯应依止佛陀圣教及依教之正理而善思择,故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟,及能灭除余业所引最极可爱无量异熟,是为非现见之过患。
 
 
 
现法过患者,意不调柔、心不静寂。又诸喜乐先有失坏后不可得,睡不安眠,心失坚固平等而住。若嗔恚重虽先恩养忘恩反杀,诸亲眷属厌患弃舍,虽以施摄亦不安住等。入行论云:‘若持嗔箭心,意不受寂静,喜乐不可得,无眠不坚住。有以财供事,恩给而依止,彼反于嗔恚,恩主行弑害。由嗔亲友厌,施摄亦不依,总之有嗔恚,全无安乐住。’本生论亦云:‘忿火能坏妙容色,虽饰庄严亦无美,纵卧安乐诸卧具,忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益,由忿烧恼趣恶途,失坏名称及义利,犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐,忿堕非理险恶处,心于利害失观慧,多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业,百年受苦于恶趣,如极损他来复仇,怨敌何有过于此。此忿为内怨,我如是知已,士夫谁能忍,令此张势力?’此等过患皆从忿起乃至未得决定了解,应当修习。如入行论云:‘无如嗔之恶,无如忍难行,故应种种理,殷重修堪忍。由见胜利过患为先,应以多门勤修堪忍。’初句之理由,如入中论释云:‘如大海水非以秤量能定其量,其异熟限亦不能定,故能如是引非爱果及能害善除不忍外,更无余恶最为强盛。’若仅生最大非爱异熟而不坏善根,则非如此最大恶故,然能双具引大异熟及坏善根所有恶行,除嗔而外余尚众多,谓:诽谤因果所有邪见及谤正法,并于菩萨尊长等所起大轻懵、生我慢等,如集学论应当了知。
 
 
 
卯三、忍之差别
 
 
 
第三、忍差别分三:
 
 
 
辰一、耐怨害忍
 
辰二、安受苦忍
 
辰三、思择法忍
 
 
 
辰一、耐怨害忍
 
 
 
初耐怨害忍分二:
 
 
 
 
巳一、破除不忍怨所作害
 
巳二、破除不喜怨家富盛,喜其衰败
 
 
 
巳一、破除不忍怨所作害
 
 
 
初中分二:
 
 
 
午一、破除不忍障乐作苦
 
午二、破除不忍障利等三、作毁等三
 
 
 
午一、破除不忍障乐作苦
 
 
 
初中分二:
 
 
 
未一、显示理不应嗔
 
未二、显示理应悲愍
 
 
 
未一、显示理不应嗔
 
 
 
初中分三:
 
 
 
申一、观察境
 
申二、有境
 
申三、所依嗔非应理
 
 
 
申一、观察境
 
 
 
初中有四:
 
 
 
一、观察有无自在不应嗔者,应当观察于能怨害应嗔之因相为何?如是观已,觉彼于自欲作损害意乐为先,次起方便遮我安乐,或于身心作非爱苦;为彼于我能有自在不作损害,强作损害而嗔恚耶?抑无自在,由他所使而作损害,故嗔恚耶?若如初者,嗔不应理;他于损害无自在故。谓由宿习烦恼种子境界现前,非理作意,因缘和合起损害心,纵不故思此,诸因缘亦能生故;若彼因缘有所缺少,则故思令生亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲,由此复起损害加行,由此加行生他苦故;此补特伽罗无少主宰,以他亦随烦恼自在,如烦恼奴而随转故;若他自己全无自在,为余所使作损害者,极不应嗔。譬如有人为魔所使,随魔自在,于来解救、饶益自者,反作损害行:捶、打等,彼必念云:‘此为魔使,自无主宰故如是行’,不少嗔此,仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时,应如是思:‘此为烦恼魔使,无主故如是行。不少嗔此补特伽罗,须更发心为欲令其离烦恼故,我应勤修诸菩萨行。’如四百论云:‘虽忿由魔使,医师不嗔怪,能仁见烦恼,非具惑众生。’《月称论师》亦云:‘此非有情过,此是烦恼咎,智者善观已,不嗔诸有情。’入行论中虽说多理,然唯于此易生定解,对治嗔恚最为有力。菩萨地说修唯法想,堪忍怨害与此义同,故于此上乃至定解当勤修习。若诸有情能有主宰皆应无苦,以此诸苦非所愿故,有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动,尚于最极爱惜自身而作损害,或跳悬岩,或以棘刺及刀剑等而自伤害,或断食等,况于他人能不损哉?─应如是思灭除嗔恚。入行论云:‘一切皆他使,他主自无主,知尔不应嗔,一切如化事。’又云:‘故见怨或亲,为作非理时,谓此因缘生,思已当乐住。若由自喜成,皆不愿苦故,则一切有情,皆应无有苦。’又云:‘若时随惑转,自爱尚自杀,尔时于他身,何能不为损?’
 
 
 
第二、观是客现及是自性皆不应嗔者,损他之过不出二事,是否有情之自性,若是自性,嗔不应理,如不应嗔火烧热性。若是客现亦不应嗔,如虚空中有烟等现,不以烟过而嗔虚空,应如是思灭除嗔恚。入行论云:‘若于他恼害,是愚夫自性;嗔彼则非理,如嗔烧性火。若过是客来,有情性仁贤;若尔嗔非理,如嗔烟蔽空。’
 
 
 
第三、观其直、间由何作损皆不应嗔者,若嗔直接发生损害能作害者,应如嗔恚补特伽罗嗔刀杖等,若嗔间接令生损害能作害者,如刀杖等为人所使,其人复为嗔恚所使而作损害,应憎其嗔。如云:‘杖等亲为害若嗔能使者,此亦为嗔使,定应憎其嗔。’故不嗔杖,亦不应憎能使之人;若嗔能使,理则亦应嗔其嗔恚。不如是执,即是自心趣非理道,故应定解一切道理悉皆平等,令意不嗔补特伽罗,如不嗔杖。此未分别杖与能使有无怨心者,由前所说破自在理应当了知。
 
 
 
第四、观能发动作害之因不应嗔者,受由怨害所生苦时,若是无因不平等因则不生苦,要由随顺众因乃生,此因是宿不善业故,由自业力发动能害,令无自主,故自所招,不应憎他─作是念已,应怪自致,于一切种破除嗔恚,如那落迦所有狱卒,是由自己恶业所起,为自作害。如云:‘我昔于有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此损。’又云:‘愚夫不愿苦,爱著众苦因,由自罪自害,岂应憎于他?譬如诸狱卒,及诸剑叶林,由自业所起,为当憎于谁?由我业发动,于我作损害,此作地狱因,岂非我害他?’《霞婆瓦》云:‘若云非我所致,实是显自全无法气’。
 
 
 
申二、有境
 
 
 
观察有境不应嗔者。若于怨害发生嗔恚,是因于苦不能忍者,诚为相违!以不能忍现在微苦,极力引生恶趣无量大苦因故,故应自念:‘我极愚痴’而自羞耻,励防莫嗔。如云:‘于现在微苦,我且不能忍;何不破嗔恚,地狱众苦因?’其怨所生苦,是我宿世恶业之果,由受此故尽宿恶业。若能堪忍,不造新恶,增长多福。他似不顾自法退衰,为净我罪而行怨害,故于怨害应视其恩。如本生论云:‘若有不思自法衰,为净我恶而行损,我若于此不堪忍,忘恩何有过于此。’入中论云:‘许为尽昔造,诸不善业果,害他忿招苦,如反下其种。’如为医重病,当忍针炙等方便,为灭大苦而忍小苦,最为应理。
 
 
 
申三、所依嗔非应理
 
 
 
观察所依不应嗔者。一、观能害因及有过、无过,如云:‘他器与我身,为应于谁嗔?如人形大疮,痛苦不耐触,受盲我执此,损此而嗔谁?’又云:‘有由愚行害,有因愚而嗔,其中谁无过?谁是有过者?’二、观自所受者,若诸声闻唯行自利,不忍而嗔,且不应理,何况我从初发心时,誓为利乐一切有情,修利他行摄受一切有情?修利他行摄受一切诸有情者,如是思惟,发堪忍心。《博朵瓦》云:‘佛圣教者谓不作恶,略有怨害不修堪忍,即便骂为此从根本破坏圣教,由此即自舍律仪。圣教根本由此破坏,虽总圣教非我等有,自失律仪是灭自者。’又云:‘如翻鞍生缚尾而跳鞍反击腿,若绥�F落始得安乐,若于怨害而不媛息,为其对敌反渐不安’。
 
 
 
未二、显示理应悲愍
 
 
 
第二、理应悲愍者。谓当至心作是思惟:‘一切有情无始生死,无未为我作父母等亲属友善,又是无常命速分离,常为三苦之所苦恼,为烦恼魔之所狂魅,灭坏自己现后利义,我当哀愍,何可嗔恚及报怨害?’
 
 
 
午二、破除不忍障利等三作毁等三
 
 
 
破除不忍障利等三、作毁等三分之二:
 
 
 
未一、破除不忍障誉等三
 
未二、破除不忍作毁等三
 
 
 
未一、破除不忍障誉等三
 
 
 
初中分三:
 
 
 
申一、思惟誉等无功德之理
 
申二、思惟有过失之理
 
申三、故于破此应当欢喜
 
 
 
申一、思惟誉等无功德之理
 
 
 
若他赞我、称我称誉,全无现法延寿无病等,及无后世获福德等二种利益,故彼失坏若不喜者则无屋用,沙屋倾塌愚童涕哭与我今者等无有异,应自呵责而不贪著。如云:‘赞称及承事,非福非长寿,非力非无病,非令身安乐,我若识自利,彼利自者何?’又云:‘若沙屋倾塌,儿童极痛哭,如是失赞誉,我心如愚童。’
 
 
 
申二、思惟有过失之理
 
 
 
第二、赞誉等者,于诸非义令心散乱,坏灭厌离,令嫉有德,退失善事─如是思已,则于彼等令心厌离。如云:‘赞等令我散,彼坏厌离心,嫉Šブ钣械拢�苹翟猜�隆!�
 
 
 
申三、故于破此应当欢喜
 
 
 
第三、如是令俄退失誉称及利敬者,是于恶趣救护于我,斩除贪缚遮趣苦门,如佛加被─如是思已,应由至心灭嗔生喜。如云:‘故若有现前,坏我誉等者,彼岂非于我,救护堕恶趣?我为求解脱,无须利敬缚,若有解我缚,我何反嗔彼?我欲趣众苦,如佛所加被,闭门而不放,我何反嗔彼?’
 
 
 
未二、破除不忍作毁等三
 
 
 
第二、破除不忍作毁等三者。心非有体,非他能害。若直害身,间损于心,毁等于身亦不能损。既于身心二俱无损,故应欢喜─如是思已,断除忧悒;忧悒若灭,嗔不生故。亦如论云:‘意非有形故,谁亦不能坏,由耽著于身,故身为苦损。毁訾及粗语,并其恶名称,于身若无害,心汝何故嗔?’《霞惹瓦》云:‘若于《康陇巴》、《内邬苏巴》、《照巴》三人,任说何语与向土石,全无差别故得安乐,后时诸人耳根薄弱故无安乐。’若对《馨敦》说某作是言,答曰:‘暗中可骂国王,汝犯离间应当忏悔。’有谓《慧金刚瑜伽师》云:‘人说我等为伏后者。’答云:‘人不于人作言说事,又于何事?’次云:‘速断离间’若作是念─由毁訾等则余补特伽罗于我不喜故不欢喜,若余不喜我于我有损可为实尔,然此于自全无所损,故应断除不欢喜心。如云:‘余不喜于我,此于现后世,俱不损于我,何故我不乐?’若作是念─虽他不喜无损于我,然由依此即能障碍从他人所获得利养,故于毁訾毁谤传恶名者而发憎愤,所得利养须置现世,嗔他之恶随逐而行,故无利养速疾死没与以邪命长时存活,前者为胜,设获利养长时存活,然于死亡终无免脱终须有死,至临终时,先经百年受用安乐与唯一年受用安乐,二者相等,唯为念境。尔时苦乐无差别故,譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐,二睡醒时乐与不乐全无差别─如是思惟,若于利敬能破贪著,则于毁訾扬恶名等不生忧悒,以不求于他显我殊胜,虽不显扬喜无退故。亦如论云‘能障利养故,若我不喜此,我利置此世,诸恶则坚住。我宁今死殁,不邪命长活,我纵能久住,终是死苦性。梦受百年乐,若至于醒时,余受须臾乐,若至于醒时,醒已此二者,其乐皆不还,寿长短二者,临终唯如是。设多得利养,长时受安乐,亦如被盗劫,裸体空手行’。
 
 
 
巳二、破除不喜怨家富盛喜其衰败
 
 
 
第二、破除不喜怨敌富乐,喜其衰损者。本为利乐诸有情故发菩提心,今于有情自获安乐反起嗔恚;又云:唯愿一切有情皆当成佛,今见彼等略有下劣利养恭敬,反生忧恼,极为相违。故应于他几大富乐,断除嫉Šブ列幕断玻蝗舨欢�撸�蚱刑嵝睦�钟星槲?倜�省H缭疲骸��种钣星椋��⑵刑嵝模�星樽曰窭郑�喂史脆帘耍吭屏钪钣星椋�煞鹑©界供,见下劣利敬,何故起忧恼?若汝所应养,当由汝供给,亲友得自活,不喜岂反嗔?不愿众生乐,岂愿得菩提?故若憎他富,岂有菩提心?若他从施获,或利在施家,此俱非汝有,施不施何关?’怨家衰败而生欢喜及暴恶心愿其失败,仅由此心于怨无损,唯令自苦,设能损他,然亦俱害─思此过患,当一切种而正灭除。如云:‘设怨有不喜,汝有何可乐?仅由汝希愿,岂为损他因?纵由汝愿成,他苦汝何喜?若谓满我心,损失岂过此?彼烦恼渔夫,利钩之所执,我于地狱镬,定受狱卒煎。’如是若于障碍我乐及我亲乐为作非乐,并于怨家所有盛事,一向视为不可乐相,由此生忧,忧增发嗔。若能破其一向不喜,则止其忧,由忧息故,嗔则不生。故应以前所显正理,于此破其一向不喜,由众多门灭除嗔恚,以其过失最重大故。能灭教授亦即上说佛子正理,要与烦恼而兴驳难,向内摧坏第一仇敌嗔恚之理。是故若能以观察慧善为思择,以多正理而正破除,则能遮止多类嗔恚,由众多门发生堪忍,能得坚固微妙习气,以是由其无垢正理,于正教义获定解故。有舍观慧思择修者,即舍此等菩萨一切广大妙行,当知即是自他暇身受取心要无上障碍,犹如毒蛇应当远离。
 
 
 
菩提道次第广论卷十二
 
 
 
辰二、安受苦忍
 
 
 
第二、引发安受苦忍分三:
 
 
 
巳一、必须安受苦之理
 
巳二、引发此之方便
 
巳三、处门广释
 
 
 
巳一、必须安受苦之理
 
 
 
如入行论云:‘乐因唯少许,苦因极繁多’我等恒有众苦随逐,故以苦为道不可不知;若不尔者,如集学论说,或生嗔恚,或于修道而生怯弱,即能障碍修善行故。此复有苦是由他起,亦有诸苦无论于道若修不修由宿业起。又有一类如下所说,由修善行始得发起,若不修善则不发生。如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者,此等暂时无能遮止,起已必须安然忍受。若不能忍,则反于此原有苦上,由自分别更生心苦,极难堪忍。若能安忍,虽根本苦未能即退,然不缘此更生内心忧虑等苦。若于此上更持余苦助道方便,则苦极微而能堪忍,是故引发安受苦忍极为切要。
 
 
 
巳二、引发此之方便
 
 
 
第二、引发方便分二:
 
 
 
午一、有苦生时破除专一执为不喜
 
午二、颢示其苦理应忍受
 
 
 
午一、有苦生时破除专一执为不喜
 
 
 
若已生苦有可治者,是则其意无须不喜;若不可治,纵不欢喜亦无利益,非但无益,且有过患。若太娇爱,虽于微苦亦极难忍;若不娇爱,其苦虽大,亦能忍故。如云:‘若有可治者,有何可不喜?若已无可治,不喜有何益?’又云:‘寒热及风雨,病缚捶打等,我不应太娇,若娇苦反增’。
 
 
 
午二、显示其苦理应忍受
 
 
 
第二、显示其苦理应忍受分三:
 
 
 
未一、思惟苦之功德
 
未二、思惟能忍众苦难行之功德
 
未三、从微渐修无难之理
 
 
 
未一、思惟苦之功德
 
 
 
功德有五,谓:苦无苦则于苦事不希出离,故有驱意解脱功德。由苦逼迫坏诸高慢,故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受时,则知其苦从不善生,不爱其果,须止其因,故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐,若求安乐须修善因,故有欢喜修善功德。由比我心度余有情知皆是苦,于诸漂流生死海者,能发悲愍。以上诸德及此所例诸余功德,自应先知数数修心,谓:此诸苦是所愿处。如云:‘无苦无出离,故心应坚忍。’又云:‘又苦诸功德,谓以厌除慢,悲愍生死者,羞恶而喜善’。
 
 
 
未二、思惟能忍众苦难行之功德
 
 
 
第二、思惟能忍众苦难行之功德分二:
 
 
 
申一、思解脱等诸大胜利
 
申二、思能遮止无量大苦所有胜利
 
 
 
申一、思解脱等诸大胜利
 
 
 
我昔流转生死之时,为求微劣无义欲故,虽知有苦,尚能轻懵非一大苦,作感当来无量苦因,忍受非一无义大苦,况我今者为求引发自他无量利益安乐,尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦而修善行,况轻于彼?─应数思惟令心坚固。入行论云:‘为欲曾千返,受烧等地狱,然于自他利,我悉未能办。现无尔许苦,能成诸大利,为除众生苦,于苦唯应喜。’思惟往昔于自他俱无所成,尚能忍受尔许难行,今为引发极大利义,于诸微苦何故不忍?故虽有苦,然有此利,我实善得─如是思惟令心高起。又由恶友之所诳惑,尚能趣向无义恶途,忍诸苦行谓跳三尖矛及炙五火等。又为世间微劣事故,能强忍受务农、徇利战竞等事非一大苦,如是思已,当于苦行而发无畏。
 
 
 
申二、思能遮止无量大苦所有胜利
 
 
 
思能遮止无量大苦所有胜利者,如有一人是应杀犯,若截手指能免杀罪,发大欢喜,如是若由人间小苦,总能脱离无边生死,别能永断那洛迦等恶趣众苦,极为善哉?若能善思现前久远二苦差别,则于难行能生心力全无所畏。如云:‘若截杀人手,能脱岂非善?若以人间苦,离狱岂非善?’
 
 
 
申三、从微渐修无难之理
 
 
 
从微渐修无所难者。如云:‘若习不易成,此事定非有,故修忍小苦,大苦亦能忍。’若被忍甲受苦意乐,杂诸小苦渐次修习,则忍苦力渐能增广。集学论亦云:‘此中若修小苦为先,则于大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力,于诸苦上妄起乐想,如是若于一切苦上安住乐想而渐串习,则亦能住安乐之想。’又生此想,复如猛利请问经云:‘应当舍离如树棉心’,华严亦云:‘童女!汝为摧伏一切烦恼故,应当发起难行之心。’谓须心力最极坚稳,非心微薄之所能成,故若先发坚强志力,则诸大苦亦成助伴,譬如勇士入阵战时见自出血,以此反能助其勇志。若先未闻如是之法;虽闻,云:我不能行此自轻懵者;则苦虽微亦能成彼退道之缘,譬如怯夫,虽见他血亦自惊倒。如云:‘有若见自血,反增其坚勇;有虽见他血,亦惊慌闷绝─此由心坚固,怯弱之所致’。
 
 
 
巳三、处门广释
 
 
 
处门广释者。若须安忍所生苦者,为当忍受,由何生苦?此分八处:依止处者,所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物,是能增长梵行之依,此等诸物若得粗妙,他不恭敬,稽留乃与,不应忧悒,当忍由此所生众苦。世法处者,衰、毁、讥、若、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死,如是九种是为世法,依此一切或依一分所生众苦,应善思择而忍受之。威仪处者,行、住、坐、卧是四威仪,第一、第三昼夜恒时,从诸障法净修其心,由此生苦悉当忍受,终不非时胁著床座草敷叶敷。摄法处者,供事三宝,供事尊长咨受诸法,既咨受已为他广说,大音赞诵,独处空闲无倒思惟,修习瑜伽作意所摄若止若观,为七摄法,于此劬劳所生众苦,悉当忍受。乞活处者,剃须发等誓受毁形;受持裁染坏色之衣;从其一切世间游涉兢摄住故,别行余法;舍务农等从他所得而存济故依他存活不应受用集所获故,尽寿从他求衣服等;断秽行故,尽寿遮止人间诸欲;舍离歌舞笑戏等故,及离与诸亲友同龄欢娱等故,尽寿遮止人间嬉戏─为七乞活,由依此等所生众苦应当忍受。勤劬处者,勤修善品,劬劳因缘所生众苦悉当忍受。利有情处者,谓十一事;从此生苦皆应忍受。现所作处者,谓出家者,便有营为衣钵等业;诸在家者则有无罪营农、经商、仕、王等业,从此生苦悉当忍受。如是八处所生众苦,随何苦起皆应别别精进,不废正趣菩提。已正趣入,不令成其退转障碍,令意全无不喜而转。
 
 
 
辰三、思择法忍
 
 
 
第三、引发思胜解忍中胜解之境,略有八种:一、净信境者,谓三宝功德。二、现证境者,谓无我真实。三、希乐增者,谓诸佛菩萨广大神力。此复有三,谓:神通力、六波罗蜜多力及俱生力。四、五取舍境者,谓诸妙行诸恶行因及此所招爱非爱果。此分为二:六七所修境者,谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道,是能得彼所有方便。此亦分二:八闻思随行境者,谓所知境,《卓垄巴》师说为无常等,然力种性品说十二分教等正法,为第八种,或应如是。胜解之理者,谓如实知此诸境已,无所违逆,数数思惟。安受众苦及思择法俱分八类者,如菩萨地所说而录,特于思法此说极广。
 
 
 
卯四、修忍时如何行
 
 
 
修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时,皆令具足六种殊胜,具足六种波罗蜜多,唯除令他安立于忍,是忍施外余如前说。
 
 
 
卯五、此等摄义
 
 
 
第五、此等摄义者。谓应随念发菩提心为行依止而修行者,是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本,故须令此渐次增广,大地诸忍作所愿境而清修习。诸初发业所应学忍善了知已,如理修学。如于所说有违越,应当精勤而令还出,若修此时舍而不修,恒为非一大罪所染,于余生中亦极难修最为殊胜诸菩萨行。若能视为胜道扼要,诸能行者现前修行,未能行者亦能于上净修意乐,则如妙手问经所说,以少功力及微小苦,而能圆满波罗蜜多。
 
 
 
寅四、精进
 
 
 
学习精进波罗蜜多分五:
 
 
 
卯一、精进自性
 
卯二、趣入修习精进方便
 
卯三、精进差别
 
卯四、正修行时应如何修
 
卯五、此等摄义
 
 
 
 
卯一、精进自性
 
 
 
缘善所缘勇悍为相,入行论云:‘进谓勇于善’,菩萨地说为摄善法及利有情,其心勇悍无有颠倒及此所起三门动业。
 
 
 
卯二、趣入修习精进方便
 
 
 
第二、趣入修习精进方便者。谓应多思精进胜利不进过患,此若串习精进起故。其胜利者,劝发增上意乐会云:‘能除诸苦及冥暗,是能永断恶趣本,诸佛所赞圣精进,此是恒常应依止。此世所有诸工巧,及出世间诸巧业,若发精进非难得,智者谁厌精进力。若有趣佛菩提者,彼见杆�罟©失,常发精进而安住,我为策彼而说此。’庄严经论亦云:‘资粮善中进第一,谓依此故彼后得,精进现得胜乐住,及世出世诸成就。精进能得三有财,精进能得善清净,精进度越萨迦耶,精进得佛妙菩提。’又云:‘具进受用无能胜,具进烦恼不能胜,具进厌患不能胜,具进少得不能胜。’菩萨地亦云:‘唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因,余则不尔,故诸如来称赞精进,能证无上正等菩提。’摄波罗蜜多论亦云:‘若具无厌大精进,不得不证皆非有。’又云:‘非人皆喜饶利彼,能得一切三摩地,昼夜诸时不空度,功德资粮无劣少,获得诸义过人法,如青莲华极增长。’过患者,海慧请问经云:‘有懈怠者,菩提遥远最极遥远,诸懈怠者无有布施乃至无慧,诸懈怠者无利他行。’念住经亦云:‘谁有诸烦恼,独本谓懈怠,若有一懈怠,此无一切法’。若无精进随懈怠转,一切白法悉当亏损,退失一切现时毕竟士夫义利。
 
 
 
卯三、精进差别
 
 
 
精进差别分二:
 
 
 
辰一、正明差别
 
辰二、发生精进之方便
 
 
 
辰一、正明差别
 
 
 
初中有三:
 
 
 
巳一、环甲精进
 
巳二、摄善法精进
 
 
巳三、饶益有情精进
 
 
 
巳一、环甲精进
 
 
 
菩萨地说:‘谓诸菩萨于发精进加行之前,其心勇悍,先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故,以千大劫等一昼夜,集为百千俱胝倍数三无数劫,唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣,发精进已终不懈废,况时较短其苦极微!如是名为择甲精进。若有菩萨于此精进,少发胜解少生净信亦名坚固,尚能长养为求无上大菩提故,发起无量精进之因,何况成就如是精进,于求菩提饶益有情,无有少分难行事业,可生怯劣难作之心?’若能修习如是意乐,定能醒觉大乘种性所有堪能,故应修习。摄波罗蜜多论云:‘设等生死前后际,成为极长大昼夜,集此为年成长劫,以尽大海水滴量。发一最胜菩提心,须以此相渐集余,一一资粮悲无厌,无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦,而擐无量稳固甲,住戒悲性诸勇识,是为最初所应取。’此亦是说擐甲精进。又如无尽慧经所说:‘设从无始生死以来,现在以前为一昼夜,三十昼夜而为一月,于十二月计为一年,经十万年始发一次菩提之心,见一次佛,如是等一殚伽沙数,始能知一有情心行。以如是理,须知一切有情心行,亦无怯弱而擐誓甲,为无尽甲’是为无上擐甲精进。总之,若能引发少分如此意乐,速能圆满无边资粮,净无量障而成最胜不退转因。如于长劫能生喜乐,如是亦能速当成佛。若于无边妙行及于极长时等,全无勇悍,唯乐短时速当成佛,反于成佛极为遥远,以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。为何义故?如是擐甲发勤精进,其中有二:
 
 
 
巳二、摄善法精进
 
 
 
摄善法精进者,谓为正引发六种波罗蜜多故,修彼加行。
 
 
 
巳三、饶益有情精进
 
 
 
饶益有情精进者,谓于十一事如其所应而发精进。
 
 
 
辰二、发生精进之方便
 
 
 
第二、发生精进之方便者,如前所说二种资粮、一切白法、由依此故生、住、增长,故修精进极为重要,此亦唯见寂天菩萨论说易解便修最圆满故,当说此宗。此中分四:
 
 
 
巳一、舍离障碍精进违缘
 
巳二、修积顺缘护助资粮
 
巳三、依上二缘发勤精进
 
巳四、由此身心堪能之理
 
 
 
巳一、舍离障碍精进违缘
 
 
 
初中分二:
 
 
 
午一、明所治品
 
午二、修断彼方便
 
 
 
 
午一、明所治品
 
 
 
不人道者略有二类:一、虽见能修而不趣入;二、怯弱不入,谓:我岂能如是修习?虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者,然此是说求解脱者,彼非此说。初中有二:一、推延懈怠,谓念后时有暇能修;二、虽非如是,然于庸常诸下劣事,贪著覆蔽。如入行论云:‘说其所治品,懈怠耽恶事,自轻而退屈。’能生懈怠之因者,谓诸懒惰味著微乐,爱睡眠乐,不厌生死。如云:‘懒惰受乐味,爱习近睡眠,不厌生死苦,当生诸懈怠。’有释前二句文,谓明如何生起之相。
 
 
 
午二、修断彼方便
 
 
 
修断彼方便分三:初、破除推延懈怠者,略有三种,谓:已得之身速当坏灭,命终之后堕诸恶趣,如此人身极难再得,由修此三,能除执为有暇懈怠,引发恒觉无暇之心;此三于前下士之时,已广宣说。二、破除贪著恶劣事业者,应观正法是能出生现后无边喜乐之因,无义狂谈、掉等散乱,是能失坏现前大利,引发当来无义众苦无依之处;修习对治而正灭除。如云:‘弃妙喜正法,无边欢喜因,汝何故反喜,苦因散掉等?’三、破除退屈或自轻者,如是破除推延耽恶事已,虽于正法能起勇悍,然非以此便为喜足,应于大乘精勤修学,故应除遣于彼怯弱,谓念:如我何能修证?此中分三:于所应得破除退屈;于能得方便破除退屈;于所安住修道处所破除怯弱。
 
 
 
所得佛者,谓是永尽一切过失,毕竟圆满一切功德,我修一德断一过失且极艰难,故我岂能获如是果?若实发起如此退怯,已舍发心过患极重,设未实起,亦应从初灭不令起。破除道理者,应作是念策举其心,佛、薄伽梵定量士夫,是谛语者,是实语者,不虚妄者,不颠倒语,彼尚记说蚊虻等类能证菩提,何况我今生在人中,身报贤善,有智慧力观择取舍?故我若能精进不废,何故不能证得菩提?如云:‘不应自退怯,谓不证菩提;如来谛语者,作此谛实说。所有蚊虻蜂,如是诸虫蛆,彼发精进力,证无上菩提。况我生人中,能知利非利,不舍菩提行,何不证菩提?’又于往昔过去诸佛及现在佛并未来佛,此等亦非先已成佛次修诸道,初唯如我由渐升进而得成佛及当成佛─由如是思,破除怯弱。宝云经云:‘菩萨应念所有如来、应、正等觉,谓诸已现等觉、今现等觉、当现等觉,此等皆以如是方便如是修道,如是精进,已现等觉、今现等觉、当现等觉。’乃至说云:‘此诸如来亦非皆是成如来已而现等觉,故我亦当于其无上正等菩提而现等觉,我亦应发共同一切有情精进,普缘一切有情精进,如是如是策励寻求。’无边功德赞云:‘虽诸已得善逝位,亦曾堕诸极下处,佛堕险时不自轻,不应自轻壮亦怯。’生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际,果随因行故修道时,须无量门引发功德及无量门灭除过失。次观自身而生怯弱,若谓诸佛无量功德于修行时,仅由专恳修学一分微少功德即能成就,于道生此颠倒了解,则于现在全无所怯,然此非是贤善之相,是于修道之理未获定解,或虽少有散涣了解,然皆未曾亲切修持,总觉容易障覆所致。若至实行,虽略显示道之首尾粗概次第满分之体,生恐惧云:‘若须如是,谁复能修?’而舍弃故。《霞惹瓦》亦云:‘未曾实行诸菩萨行,如看射箭总觉甚易全无怯弱,现在之法无完善者,故不致到怯弱自轻之地,若善圆满恐必多起怯惧自轻。’此言极实。
 
 
 
于能得方便破除怯退者。谓念成佛须舍手足等,我不能尔。如此之苦应须堪忍,即不修行自任运住,流转生死,亦曾多受斫裂刺烧此等大苦,不可说数,然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦,较其前苦尚无一分,然能成办自他大利。如云:‘若谓舍手等,是我所怖畏,是未察轻重,愚故自恐怖。无量俱胝劫,曾多受割截,刺烧及解裂,然未证菩提。我今修菩提,此苦有分齐,为除腹内病,如受割身苦。诸医以小苦,能治令病愈,故为除众苦,小苦应堪忍。’又舍身者初怖畏时,非可即舍,先于布施渐次学习,至于自身全无贪著,大悲心力开发之时,若有大利方可施舍,故正舍时全无难行。如云:‘如此治疗法,胜医且不用,以柔和仪轨,治无量大病。导师先令行,惠施蔬菜等,习此故而后,自肉渐能施。若时于自身,觉如诸菜叶,尔时舍肉等,于此有何难?’是故有说波罗蜜乘,须舍身命故生逼恼是难作道,今此教典善为破除,谓于发生难行想时不须即舍,如与菜等极易舍时,方可舍故。
 
 
 
于所安住修道处所破除怯弱者。谓念:‘成佛须于生死受无量生,尔时生死众苦逼恼,故我不能修如是行。’应如是思菩萨由其已断诸恶以因遮故,必不能生苦受之果,坚固通达生死如幻,悉无自性故心无苦,若其身心安乐增盛,虽处生死无厌患义。如云:‘断恶故无苦,善巧故无忧,谓由邪分别,罪恶害身心。福令身安乐,智故心亦安,利他处生死,悲者何所厌?’又云:‘故遍除疲厌,骑菩提心马,从乐而趣乐,有智谁退屈?’如是虽延无量时劫不应怯弱,唯时长久非厌因故,谓苦极重,虽时短促亦生厌离无苦安乐,时虽久远无所厌故。宝�N论云:‘重苦难时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害?此中身无苦,意苦从何有,唯悲世间苦,由此而久住。故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮。’又念:‘成佛必须圆满无边资粮,此极难作,故我不能’,亦莫怯退。若为利益无边有情,求证诸佛无边功德而为发起,住无量劫欣乐修集无边资粮而受律仪,则一切若睡未睡,心散不散,乃至有此律仪之时,福恒增长量等虚空,故无边资粮非难圆满。即前论云:‘如一切诸方,地水火风空,无边如是说,有情亦无边。菩萨普悲愍,此无边有情,欲度诸苦厄,安立于佛位。如是坚住者,从正受戒已,随其眠不眠,及放逸而住。如有情无边,恒集无边福,无边福非难,证无边德佛。若住无量时,为无量有情,求无量菩提,而修无量善。菩提虽无量,以此四无量,资粮非久远,如何不得证?’
 
 
 
是故若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意,为利有情愿于短时速成佛者极为希有;然若未近此之方隅,仅由见于极长时劫,须正修学无边诸行及多难行,便作是念:谁能如是?故妄说云求速近道,此于愿心间接损害,正损行心,令大乘种渐趣劣弱,故于成佛反极遥远;以与《龙猛》、《无著》抉择如来密意,最极增长菩提心力所有道理极相违故。如是若仅怯弱而住,全无所益,反渐怯劣,故应善知诸能修证菩提方便策举其心,则办诸利如在掌内。如本生论云:‘怯弱无益悦匮乏,是故不应徒忧恼,若依能办利聪睿,虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼,如其方便辨所作,智者威坚而策举,办一切利如在掌。’圣者《无著》数数说为:‘当具二事:一、虽善了知于广大法学习道理应无怯弱。二、于下劣功德不应喜足。’然现在人,若生少分相似功德,或生少分真实功德,便觉已进极大道位,计唯修此便为满足。若为智者知道扼要,依于教理善为开晓,谓此虽是一分功德,然唯以此全无所至,果能了解意必怯退,是故能于一分功德不执为足,更求上胜及知须学无边学处而无怯弱,极为稀少。
 
 
 
巳二、修积顺缘护助资粮
 
 
 
第二、积集顺缘护助资粮分四:
 
 
 
午一、发胜解力
 
午二、发坚固力
 
午三、发欢喜力
 
午四、暂止息力
 
 
 
午一、发胜解力
 
 
 
诸论中说,欲为进依,此中胜解即是欲乐。须发此者,如云:‘我从昔至今,于法离胜解,感如此困乏,故谁弃法解?佛说一切善,根本为胜解。’胜解如何而起者,如云:‘又此之根本,恒修异熟果’此说修习从黑白业,生爱非爱诸果道理。诸论又说信为欲依,以从二种深忍之信,能引取舍二种欲故。此是思惟诸总业果,及特思惟诸菩萨行所有胜利,及越诸行所有过患诸因果等。如是胜解大乘入大乘门,即是誓除自他一切过失,誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净,一一功德毕竟圆满,必须经历多劫修习,不见我有净除引发过失功德一分精进,我实徒耗有暇之身─如是思惟自行策发。如云:‘我应除自他,无量诸过失,然尽一一过,须经诸劫海。未见我有此,断过精进分,堕无量苦处,我心何不裂?我应勤引发,自他众功德,然修一一德,须历经劫海。我终未能起,修此德一分,我将难得身,空弃实奇哉!’
 
 
 
午二、发坚固力
 
 
 
坚固力者。谓于何事发起精进,即于彼事究竟不退。此初不应率尔而行,当善观察见其能办次乃进趣,若不能者则莫趣入,与其既行中间废舍,莫若最初不趣为胜。其因相者,以于中间弃舍誓愿,若成串习,由此等流则余生中亦弃所受学处等故;于现法中增长众恶;于余生中增长苦果。又因先思作此事故未修余善,退舍先作其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作终无圆满。总之,誓作何事,其事未成亦障余事,由其等流令其誓愿所受律仪,亦不坚固。如云:‘先应观加行,应作不应作,未作为第一,作后不应退。余生亦成习,当增诸恶苦,障余及果劣,此亦未能办。’是故愿令誓愿究竟,应修三慢,如云:‘于业惑功能,三事应我慢’。其业慢者,谓自修道全不赖他为作助伴,唯应自修。如云:‘谓我应自为,此即事业慢。’亲友书亦云:‘解脱唯依于自修,非他于此能助伴’,此是念其我当自修,不希望他,与慢相似,假名为慢。功能慢者,谓诸众生随烦恼转,尚不能办自己利义,况能利他?念我能引自他利义而勤修行。如云:‘此世随惑转,无能引自利,众生非如我,故我应修此。’又此诸人于下劣业且勤不舍,我今此业能引妙果,何故不为?作是思已,而正修习。如云:‘余当勤劣业,我如何闲住?’然修此二非轻懵他而自‘x慢,谓应观为可悲愍相,无慢杂糅。如云:‘非以慢修此,自无慢为胜’。由念我能,余则不能,与慢相似假名为慢。烦恼慢者,谓一切种轻毁烦恼,我当胜此,终不使此有胜于我,为欲摧伏诸所治品,令心勇悍,令心坚稳。如云:‘我当胜一切,不使谁胜我,诸佛狮子儿,应住此我慢。’若不如是而退弱者,障品虽小亦能为害。如云:‘若遇死毒蛇,乌亦如鹏鸟,若我太软弱,小罪亦为损,怯劣弃功用,岂能脱匮乏?’《霞惹瓦》云:‘弃法之乐,较往昔乐全无过上,于现法中若弃正法,应思当来所受诸苦无有边际,若自不能勤加功用,烦恼亦必不觉悲愍,对治不说汝不能修,我自圆满,诸佛菩萨亦不能救。’若能生起如前我慢,障品虽大不能为障,是故应须发起慢心。如云:‘若起慢功用,障大亦难胜,故心应坚固,摧伏诸罪恶。’若不尔者,修行之人为罪所胜,犹愿战胜三界烦恼,实为智者所耻之处。如云:‘我为罪所胜,胜三界可笑’。此由轻毁诸烦恼故,欲为摧伏,故假名为烦恼我慢。诸作释者虽有异说,然觉此说与论相符。如是应断希望于他,当擐誓甲愿我自作,此复觉其非余所能,唯我始能自负其任。如是见已,正修之时令心坚固,唯应向外摧伏烦恼,不令烦恼向内摧伏,更思中途弃舍誓愿所有过失,善思择已,随所作事一切誓愿悉愿究竟,乃至未护坚稳以来净修其心。
 
 
 
午三、发欢喜力
 
 
 
发欢喜力者,如是其猛利欲乐胜解之力,精进未生能令生起。又令已生不退之因,谓由成就坚固之力或我慢力,最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝。无饱意乐者即欢喜力,故应引发。应发何等无饱之理,如云:‘此于所作业,如欲游戏乐,应著其事业,喜此业无饱。’谓应励力发起喜心,如同小儿游戏之业,无饱足心。又如乐果无所饱满,其因之业亦应无饱,如诸俗人于安乐果能不能得,尚有犹预且策励转,况行此业决定能生安乐之果!如云:‘成乐否无定,尚为乐作业,若业定感乐,不修云何乐?’又以此理亦不应饱足,如云:‘诸欲如刃蜜,尚且无饱足,况福感乐果,寂静何故饱?’如锋刃蜜虽亦略有甜味可尝,但若舐之必能割舌,可爱欲尘虽与现前少分安乐,然生现后极大痛苦。其受用者尚无饱足,况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐,何应饱足?如是思已,应当发生无饱意乐,故为圆满所修善业乃至未生,如日中时,日炽诸象趣向可意莲池之心,应善修习。如云:‘为圆满业故,如日中炽象,遇池而入池,亦应趣其业。’
 
 
 
午四、暂止息力
 
 
 
暂止息力者,发勤精进身心疲劳须暂止息;若不尔者,则极厌离,能障后时发精进故。休息无间仍发精进,前事究竟不应以此便为喜足,应于上胜更发精进。如云:‘若时力衰乏,为后故暂舍,为趣后后故,善竟即应舍。’此后所说极为重要,若以前德而为喜足,则能障碍修证众多胜功德故。此又显示发精进规,谓应俱断太为炽然,功用过猛及太散缓,当恒相续如瀑流水。《吉祥敬母》云:‘修殊胜德时,尊曾无急绥,故尊诸胜德,前后无差别。’《博朵瓦》亦云:‘如席摩主巴之逐盗者无益,应如绛巴之逐盗者,初先预备,次乃至未及盗处而追,如是绥追,又须耐久。譬若全不停息,速猛而进,走至极乏,坐不能起,等同未进’。
 
 
 
一切善行,均依菩提心发出,以无分别回向。
 
 
 
菩提道次第广论卷十三
 
 
 
如是了知精进三种违缘,修习对治。其未生,修持能令生起之顺缘,谓胜解力;若已生者,能令不退之因,谓坚固力。修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力,更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力,兹当宣释。
 
 
 
巳三、依上二缘发勤精进
 
 
 
发勤精进断所断时,如云:‘如与贯战敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。’如贯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他;当善二事,谓:须善避他来击刺及返害他。行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪损利平均,则诸善行极难生故。喻如欲修法者,觉以先知为要,唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。又如念云:调伏身心要于多闻,若专重其修,不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处,亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取,如是与烦恼斗时,若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。如云:‘临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。’《龙猛菩萨》亦说此念极为重要,如云:‘大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。’又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。慧须分别何法者,谓总绪经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满;若唯于住心所缘修念正知,全无所益。又如阵中先必励力令剑不失、设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染著堕恶趣果,非虚言故。能生此心,尤以修习业果为要,吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓,聪睿所爱功德之本。若尔何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶?答:譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。如是恶行略伤心时,若舍不顾速遍全心,实非微小速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。如云:‘如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。’若尔欲胜烦恼阵者,云何依止念正知耶?如云:‘如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。’谓应如是策励广于迦旃延那因缘,应当了知。如是策励之时,总诸恶行特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。如云:‘如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。’非但断除,应于犯罪心生不喜,谓:我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪而反安住学处障品,极可诃责,及愿今后于如是罪定不令生,防护当来,于彼二心应多修习。如云:‘一一罪生时,应当自诃责,必不令更生,恒思如是行。’应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住,及应依止多闻等因。如云:‘于此等时中,谓当串习念,此因能遇师,或行应理事。’总须多闻善辨菩萨学处取舍。次于所知法义,一切威仪,恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。
 
 
 
巳四、由此身心堪能之理
 
 
 
第四、身心由此堪能之理,谓自在之力,如不放逸品说:‘必须善学菩萨学处及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。’于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性、一切怯弱,学菩萨行,令成轻利。如云:‘定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。’如是励力能发何等精进耶?谓如树棉去来飘动随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转,此后精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云:‘如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。’又诸难行唯应策励,不应弃舍,如《吉祥敬母》云:‘不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长’。
 
 
 
卯四、正修行时应如何修
 
 
 
第四、正修此时应如何行?随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者,谓自住精进而安立他,余如前说。
 
 
 
卯五、此等摄义
 
 
 
第五、此等摄义,应当随念发菩提心为诸行依而勤修习,则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。次于大地所发精进修为愿境,于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦,经极长时集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。妙手问经说:‘若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。’故当勤学。若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染著,于余生中亦极难学诸菩萨行。如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如妙手问经说,则于余生少以功力无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。
 
 
 
寅五、静虑
 
 
 
学习静虑波罗蜜多分五:
 
 
 
卯一、静虑自性
 
 
 
 
卯二、修彼方便
 
卯三、静虑差别何行
 
卯四、正修彼时应如
 
卯五、此等摄义
 
 
 
卯一、静虑自性
 
 
 
住所缘境心不散乱,善心一境性,如菩萨地云:‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先,所有妙善世出世间心一境性,心正安住或奢摩他品,或毗钵舍那品,或双运道俱通二品,当知即是菩萨静虑自性。’入行论云:‘既发精进已,意当住等持’。
 
 
 
 
卯二、修彼方便
 
 
 
第二、修彼方便。谓当思惟修习静虑所有胜利及不修过患,奢摩他时兹当广说。
 
 
 
卯三、静虑差别
 
 
 
第三、静虑差别。如前所引就自性分二:谓世、出世。就品有三,就作业分,谓:身心现法乐住静虑,引发功德静虑,饶益有情静虑。初谓住定即能引生身心轻安所有静虑;二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等,共诸声闻所有功德;三谓有静虑能引十一种饶益有情事。
 
 
 
卯四、正修彼时应如何行
 
 
 
第四、正修彼时应如何行?随修何善三摩地?皆当具足六种殊胜,六波罗蜜多,自住静虑亦安立他,是静虑施余如前说。
 
 
 
 
卯五、此等摄义
 
 
 
第五、此等摄义。随念发心为诸行依而正修习,则于无漏静虑,为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已,以地上诸静虑作所愿境,虽未能生圆满静虑,亦应时时精进不舍,随力学习心一境性诸三摩地。若不尔者,恒违学处罪所染著,于余生中亦极难学菩萨等持所有学处。若能学者,即于现法亦少散乱心,所修善行势力强盛,当来亦如妙手问经说,身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。于奢摩他时当广解释,故此不说。
 
 
 
寅六、般若道理
 
 
 
学习般若波罗蜜多分五:
 
 
 
卯一、慧之自性
 
卯二、生慧方便
 
卯三、慧之差别
 
卯四、正修慧时应如何行
 
卯五、此等摄义
 
 
 
卯一、慧之自性
 
 
 
慧谓于所观事能拣译法,此处是说通达五明处等慧。如菩萨地云:‘谓能悟入一切所知,及已悟入一切所知拣择诸法,普缘一切五明处转:一、内明;二、因明;三、医方明;四、声明;五、工巧明;当知即是菩萨慧之自性。’能悟入慧者是未得地前慧,已悟入者是得地慧。
 
 
 
卯二、生慧方便
 
 
 
第二、生慧方便。谓当思惟生慧功德及未生之过失。其有无通达如实无我性慧之功德、过失,毗钵舍那时,兹当广说。今当略说所余德、失,先说功德,此慧是现后一切功德根本者,如《龙猛菩萨》云:‘慧为见不见,一切功德本,为辨此二故,应当摄受慧。明是求法义,及大解脱本,故应先敬持,大般若佛母。’慧如施等五度之眼者,如摄颂云:‘若时为慧所摄持,尔时获眼得此名,如画事毕若无眼,未画眼来不得值。’于余功德皆须慧者,譬如妙金所作庄严虽已殊妙,若更嵌饰帝青等宝尤为可意。如是从施乃至静虑,五种金庄严具,若以拣择理非理慧钿宝嵌饰,更为希有。由此能令施等五法成清净故,犹如意识能于眼等五根之境,分别德失而为进止。如《吉祥勇》云:‘此施等福德,若有妙慧力,如诸金庄严,嵌宝尤光显。慧于彼彼义,增广功德力,如根于自境,由意显其力。’如是信等根中以慧为主,若有慧主则善了知施信等德,悭等过失。次乃善巧尽诸烦恼,增长功德所有方便。如云:‘信等根中慧为主,如余根中须意识,有此为主知德失,亦能善巧断烦恼。’
 
 
 
又诸菩萨将自身肉施诸求者,如从药树而取,无慢法等分别变异,亦因智慧现证真实。又由慧故能观生死涅˜„所有衰损,为利他故修学尸罗能令戒净。由慧通达忍与不忍功德过失,令心调伏则邪行众苦,无能夺转。由慧善知为应精进事,即勤修彼道极升进。又住真实静虑所有最胜喜乐,亦是由慧依止正理之所引发。故净施等五法以慧为依,如云:‘菩萨开慧眼,虽施自身肉,如从药树取,无别无高下。’又云:‘慧见三有狱,胜解度世间,持戒非自利,何况为三有?’又云:‘慧者有忍德,怨敌昔能害,如调伏象王,堪多业差别,唯勤堕苦边,有慧成大利。’又云:‘诸已趣歧途,集过重罪染,恶人岂能成,静虑妙喜乐?’又二功德似有相违,由是慧故能令无违。譬如菩萨作转轮王,王四大洲,然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲杂染。见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆、不乐善行。又虽具足欢喜无量,心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍,然于众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成,以慧力故灭除此等力均之障。如云:‘菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力。慈心纯利他,然无贪薰染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙。’又如赞应赞云:‘不弃舍法性,亦随顺世俗。’谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得,于此法性获大定解而不弃舍,然与世俗内外因缘各别生果,所获定解无违随顺。
 
 
 
又诸余人认为极相违事,然具慧者皆能随顺令无所违。如前论云:‘若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。’谓大小乘及经咒中见有众多开遮不同,若以一人双修二事,寻求无边经论密意时,诸愚无慧,虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作。如是无慧,觉为相违及有慧者见不相违事虽有无边,然二谛建立及经论中互相开遮众多不同,以慧分辨意趣无违,即是智慧无上功德。一切功德皆从慧生者,如云:‘世间圆满从慧生,如母育子有何奇?善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别。众多异门、解脱门,彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生。’
 
 
 
无慧过患中,施等无慧如无眼目,摄颂云:‘俱胝C他无导盲,路且无知岂入城?五度无慧如无眼,无导非能证菩提。’是故施等不能清净,亦复不能获得正见。如云:‘无慧求果报,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。’又云:‘无破�œ慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成独染。’又云:‘慧倒心混乱,不信住忍德,不乐观善恶,如无德王名。’又云:‘智者所称赞,无余最细深,欲未障直道,无慧不能往。’又云:‘心不勤修慧,其见不能净’。王名称者,谓如无德之王,名称一扬,后仍退失;及至未发大慧光明,愚痴黑�œ终不可灭,慧发即灭─故于发慧应随力能精勤修习。如云:‘由发大慧光明力,犹如出现大日光,众生身中黑�œ覆,悉皆除遣唯余名。’又云:‘故应尽自一切力,于如是慧勤修习。’愚痴之因,谓近恶友,懈怠懈惰,极重睡眠,不乐观择,不解方广,未知谓知,起增上慢、上品邪见,或生怯弱,念我不能,不乐亲近诸有智者。如云:‘懈怠懒惰近恶友,随睡眠转不观择,不信能仁最胜智,邪慢所覆而轻问。心劣自耽以为因,不信亲近有智士,并其邪妄分别毒,及诸邪见为痴因。’故又云:‘恭敬承事可亲师,为引慧故求多闻’谓应亲近智者,随自力能而求多闻;若不尔者,闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故。若有多闻,由思所闻法义,能生思慧,从此能生广大修慧。如《吉祥勇》云:‘寡闻生盲不知修,彼无多闻何所思?故应精勤求多闻,因此思修生广慧。’《慈尊》亦云:‘三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。’集学论云:‘应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。’自释中云:‘不能忍者,则由厌患,不能堪耐退失闻等。无多闻者,则不能知静虑方便、净惑方便。故应无厌而求多闻。’那罗延问经云:‘善男子!若具多闻,能生智慧;若有智慧能灭烦恼;若无烦恼,魔不得便。’是故圣道最胜命根谓择法慧。
 
 
 
慧无上因,谓于无垢经论勤求多闻,以诸教理善为成立。然诸欲修法者尚不能知闻为必须者,是由于修时不能定解,必须观慧思择而修,反颠倒解不须多闻过失所致,故自爱者,应弃此过犹如恶毒。《大瑜伽师》云:‘《嚆嚆瓦》欲成佛一切种智者,不于牛负量经函辨其所作,而将掌许若讲若藏,皆无所成。’朴穷瓦开启经卷安置枕前曰:‘我等是学者故,纵未能看,应于此等而发愿心,若不知法,云何能修?’《恺哦》之弟子送《博朵瓦》时,三云:‘汝等快乐!’次云:‘能得依止我如天覆地之知识,不须于他更起口水,不劳多看红红本释,事业微少,不劳思业果。内心安泰,以多咒法成多事业,令心饱满。’《霞惹瓦》云:‘乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。’《迦摩瓦》云:‘若谓修法何须求?知是自失坏,我寡闻者易生此失,易说修行不须求知。然修法者实定须知,纵于此短寿未能圆满,须不失暇身,相续多闻。若谓修者不须,说者乃须,说说法师易生此罪,以修者尤须故。’如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解。然此定解于未知修时,必须观察修者极难生起,虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导,或仅为佐证,非实教授。由此因缘,说欲速成佛则须勤修,欲利圣教则须多闻,内自修与利圣教别执为二,此是矛盾最大狂言;以圣教中除教证法,别无圣教。前者是令了知修行之轨,后者是令知已予以实行;故修行能无错谬者,即是最胜住持圣教。
 
 
 
又能无错住持修证之圣教,必依无错了解教法故,故先知多法者,修时即应修彼法义,不可忘失,若先未知亦勿怯退,当随慧力而求多闻。复非听闻此法别修他法,即所修处而求闻思,故又不应唯修一分,定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱即令修彼,若慧广大,或初虽微劣,由修习故增广之时,将此道次渐为增广,能与一切清净经论相属而修,亦非定须别求多闻,故凡圆满无错教授,略亦能摄一切经咒、大小诸乘道之宗要,若广开解亦能遍入一切教法。未获如斯教授之时,于少分修易生喜足,然于圣教全体修行宗要,难获定解,故应亲近良师,净持尸罗,数闻教授,每日四次修习所缘,至诚祈祷师长本尊;又由多门积集资粮,净除业障;若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起彻底定解。如先觉云:‘先所闻法令心总现,数数思惟称量观察,若忘其法专学持心,则无助伴。’故上修者是上法师,中品修者是中法师,凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固,则诸恶友唱说:‘善恶一切思惟,皆是分别,悉应弃舍’者,自知法中无如是语,良师不许,便能不随彼转。若无此解有信无慧,见哭则哭,见笑则笑,随他所说觉为真实,犹如流水随引而转。
 
 
 
卯三、慧之差别
 
 
 
第三、慧之差别分三:
 
 
 
辰一、通达胜义慧
 
辰二、通达世俗慧
 
辰三、通达饶益有情慧
 
 
 
辰一、通达胜义慧
 
 
 
谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性。
 
 
 
辰二、通达世俗慧
 
 
 
第二、通达世俗慧,谓善巧五明处慧,如庄严经论云:‘若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。’谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处;为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明;为自悟故应求内明─此是别义。
 
 
 
又此一切皆为成佛故求,是为通义。
 
 
 
辰三、通达饶益有情慧
 
 
 
第三、通达饶益有情慧,通达能引有情现法后法无罪义利。
 
 
 
卯四、正修慧时应如何行
 
 
 
第四、正修慧时应如何行?发三慧时应令具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多,自住慧已立他于慧是为慧施,余如前说。
 
 
 
卯五、此等摄义
 
 
 
第五、此等摄义。虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行,故应增长大菩提心为行所依,地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便,谓发三慧,现应励力而求多闻;若不尔者,违越学处,罪所染著,诸余生中亦不乐多闻,不能学习菩萨学处。若于现法勤修开发智慧方便,能遮现法不学之罪,如妙手问经所说余生,亦能速疾圆满般若波罗蜜多。如是经咒二道栋梁六度之中,修习静虑次次第尚以略存,修余五度之次第,皆已隐没,故于修行摄要及引发定解之方便,略为宣说。诸大经论所说,修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第,及修习静虑自性奢摩他之次第,后当广释。凡菩萨成佛,皆依六度而得成佛。菩萨地中于六度一一之后皆珍重宣说,故应了知此是过去未来现在诸菩萨众共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要无上大†扈弈稀H缙腥�卦疲骸�缡橇�植�廾鄱啵�腥��の奚险©等菩萨果故精勤修集,是大白法溟,名大白法海。是一切有情一切种类圆满之因,名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮,更无余果可共相称,唯除无上正等菩提’。
 
 
 
丑二、学习四摄熟他有情
 
 
 
第二、四摄成熟他目续分五:
 
 
 
寅一、四摄自性
 
寅二、立四之理由
 
寅三、四摄之作业
 
寅四、摄受眷属须依四摄
 
寅五、略为解说
 
 
 
寅一、四摄自性
 
 
 
布施如前六度时说;爱语者,谓于所化机开示诸度;利行者,如所教义,令所化机如实起行或令正受;同事者,谓教他所修,自亦应修,与他同学。如庄严经论云:‘施同示劝学,自亦随顺转,是为爱乐语,利行及同事。’
 
 
 
寅二、立四之理由
 
 
 
第二、立四之理由。何故定为四摄耶?答:谓摄受眷属令修善行,须先使欢喜,此必先须施以资财饶益其身。既欢喜已,令修道时,先须令知云何应修,此由爱语宣说正法,除其无知断其疑惑,令其无倒受持法义。既了知已,由其利行令修善行,若自不修而为他说应取应舍,彼不信受反作是难:‘且不自修,何为教他?汝今尚须为他所教。’若自实行,他便信受,谓:‘教我等所修之善,彼自亦修。若修此善定能利益安乐我等。’先未修者能新修行,已修行者坚固不退,故须同事。如云:‘能利他方便,令取令修行,如是令随转,四摄事应知。’
 
 
 
寅三、四摄之作业
 
 
 
第三、四摄之作业。以此四摄于所化机何所作耶?谓由布施故令成闻法之器;以于法师生欢喜故,由爱语故能令信解所说之法;以于法义令正了解断疑惑故,由利行故如教修行;由同事故,已修不退,长时修行。如云:‘由初为法器,第二令胜解,由三使修行,第四成净修。’
 
 
 
寅四、摄受眷属须依四摄
 
 
 
第四、摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便,故摄徒众应须依此。如云:‘诸摄眷属者,当善依此理,能办一切义,赞为妙方便。’
 
 
 
寅五、略为解说
 
 
 
第五、略为解说。爱语有二:一、随世仪轨语,谓远离颦蹙,舒颜平视,含笑为先,慰问诸界为调适等,随世仪轨慰悦有情。二、随正法教语,谓为利益安乐有情,依能引发信、戒、闻、舍、慧等功德宣说正法。又于能杀害怨敌之家无秽浊心说利益语;于极钝根心无疑虑,誓受疲劳,为说法语,令摄善法;于其谄诈欺二师等行邪恶行诸有情所,无恚恼心说利益语─于此难行爱语亦当修学。又于相续未熟欲断诸盖向善趣者,为说先时所应作法,谓施及戒。又于已离盖相续成熟心调善者,为说增进四圣谛法。又在家、出家多放逸者,为令安住不放逸行,无倒谏诲。又疑惑者为断疑故,为说正法论议抉译─是为一切门爱语。
 
 
 
利行略有二种:一、未成熟者能令成熟;二、已成熟者能令解脱。又分三种:一、于现法利劝导利行,谓劝令如法招集守护增长财位。二、于后法利劝导利行,谓正劝导弃舍财位,清净出家乞求自活,由此定获后法安乐,不必获得现法安乐。三、于现法后法利劝导利行,谓正劝导在家、出家,趣向世间、出世离欲,由此现法能令获得身心轻安,于后法中或生净天或般涅˜„。又应修行难行利行。一、于往昔未种善根者难令行善。二、现有广大圆满财位者,难行利行,由其安住大放逸处故。三、诸已串习外道见者,难行利行,由憎圣教愚痴邪执不解理故。又应修行渐次利行,谓:于劣慧者先令修行粗浅教授,若成中慧,转中教授,成广大慧为说深法,随转幽微教授教诫。
 
 
 
同事者,谓于何义劝他安住,即于此义自当安住,若等若增,如是随作何事,先应缘于有情义利,定不应离利他意乐,然其加行则先自调伏。如无边天德赞云:‘有未自调伏,虽说正理教,违自语而行,不能调伏他。尊知此义故,心念诸众生,自未调伏时,暂勤自周伏。’
 
 
 
又四摄事可摄为二:谓以财摄及以法摄。财施为初,余三属法;法为所缘正行清净之法。如云:‘由财及以法,谓所缘法等,由此二摄门,说为四摄事。’又此即是三世一切菩萨利他方便,故是共道。如云:‘已摄及当摄现摄悉皆同,是故此即是成熟有情道。’又菩萨行总有无边,然大†扈弈霞词橇�人纳悖�灾钇腥�ǘ™所作:一、自内成熟成佛资粮;二、为成熟他有情相续;六度四摄即能成办此二事故。如菩萨地云:‘由诸波罗多能自成熟一切佛法,由诸摄事能成熟他一切有情,当知略说菩萨一切善法作业。’故于此中略说彼二;若欲广知,应于菩萨地中寻求。又此根本后得时,应如何行者?如尊者云:‘六波罗蜜等,菩萨广大行,由本后瑜伽,坚修资粮道。’谓初业菩萨受菩萨戒,住资粮道,根本后得皆不出六度,故六度中有是根本定时所修,有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他及慧度自性毗钵舍那一分,是于根本定时所修;前三波罗蜜多及静虑般若一分,是后得时修;精进俱通根本后得;忍中一分定思深法于定时修。如尊者云:‘起根本定时,遍观一切法,修幻等八喻,能净后分别。应正学方便,于根本定时,应恒常修习,止观分平等。’若由未习如是希有难行诸行,闻时忧恼,应念菩萨于最初时亦不能行,然由先知所作愿境渐次修习,久习之后,不待功用能任运转。故其串习极为切要,若见现前不能实行,即便弃舍全不修心,是极稽留清净之道。如无边功德赞云:‘若由闻何法,令世间生怖,尊亦于此法,久未能实行。然尊习其行,时至任运转,是故诸功德,不修难增长。’故受菩萨律仪者,定无方便不学诸行,未如仪轨受行心者,亦当励力修欲学心。若于诸行勇乐修学,次受律仪极为坚固,故应勤学。上士道次第中,已说净修愿心及学菩萨总行道之次第。
 
 
 
菩提道次第广论卷十四
 
 
 
敬礼胜尊具大悲者足!
 
 
 
子二、特于后二波罗蜜多学习道理
 
 
 
第二、别学后二波罗蜜多,谓:修奢摩他、毗钵舍那。如其次第,即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。此中分六:
 
 
 
丑一、修习止观之胜利
 
丑二、显示此二摄一切定
 
丑三、止观自性
 
丑四、理须双修
 
丑五、次第决定
 
丑六、各别学法
 
 
 
丑一、修习止观之胜利
 
 
 
大小二乘世、出世间一切功德,皆止观之果。如解深密经云:‘《慈氏》!若诸声闻,若诸菩萨,若诸如来,所有世间及出世间一切善法,应知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。’若谓止观,岂非已得修所成者身中功德,今说彼一切功德皆止观之果,云何应理?答:如下所说真实止观,实是已得修所成之功德,则大小乘一切功德,非尽彼二之果。然以善缘心一境性诸三摩地,悉皆摄为奢摩他品,及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧,悉皆摄为毗钵舍那品,故密意说三乘所有一切功德,皆止观之果,无相违过。又于此义修信大乘经亦密意说云:‘善男子!由此异门,说诸菩萨尽其所有大乘信解大乘出生,应知皆是无散乱心正思法义之所出生。’无散乱心谓奢摩他品心一境性,正思法义谓毗钵舍那品妙观察慧,故大小乘一切功德,皆以观慧思择而修及于所缘心一境性,二所成办,非唯止修或唯观修一分而成。如解深密经云:‘众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱。’言粗重者,谓心相续中所有习气增长内心颠倒堪能。相者,谓于外境前后所生颠倒习气。般若波罗蜜多教授论说,前者为观所断,后者为止所断。此上是引有止观名者所有胜利,余未说止观名者,凡说静虑般若胜利,其义同故,应知皆是止观胜利。
 
 
 
丑二、显示此二摄一切定
 
 
 
第二、显示此二摄一切定。譬如一树,虽有无边枝叶花果,然总摄彼一切扼要廑为根本。如是经说大小乘无边三摩地,然总摄一切之宗要廑为止观。如解深密经云:‘如我所说无量声闻菩萨如来,有无量种胜三摩地,当知一切皆此所摄。’故欲求定者,不能寻求无边差别,应求一切等持总聚止观二品,一切时中恒应修学。如修次下编云:‘世尊虽说诸菩萨众无量无数等持差别,然止观二品,能遍一切胜三摩地,当说止观双运转道。’修次中编亦云:‘由此二品能摄一切三摩地故,诸瑜伽师一切时中应修止观。’
 
 
 
丑三、止观自性
 
 
 
第三、止观自性分二:
 
 
 
初、奢摩他自性,如解深密经云:‘即于如是善思惟法,独处空间内正安住,作意思惟,复即于此能思惟心内心相续作意思惟,如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。’义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境,由念正知令能缘心于所缘境相续安。住而不散乱,故心于境能任运住,若时生起身心轻安所有喜乐,此三摩地即奢摩他。此由内摄其心不散所缘即能生起,不要通达诸法真实。
 
 
 
二、毗钵舍那自性,即前经云:‘彼由获得身心轻安为所依故舍离心相,即于如所善思惟法内三摩地所行影像观察胜解,即于如是胜三摩地所行影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若觉、若见、若观,是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。’此经宣说毗钵舍那是观察最极明显无可抵赖,传说支那堪布见已谤云:‘此是经否,不得而知。’用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相,要弃观慧全不作意乃为修习甚深法义,不顺此经故用足毁,现见多有随此派者。圣《无著》说:‘正思择者谓思择尽所有性,最极思择谓思择如所有性,以有分别慧作意取诸相时,名周遍寻思,真实观时名周遍伺察。’寻谓粗思,伺谓细察,取诸相者非执谛实,是明了境相,由是思择如所有性尽所有性,皆有周遍寻思及周遍伺察。宝云经说义同深密如云:‘奢摩他者,谓心一境性;毗钵舍那者,谓正观察。’《慈尊》于庄严经论云:‘应知诸法名,总集为止道,应知妙观道,思择诸法义。’又云:‘正住为所依,心安住于心,及善思择法,应知是止观。’依定住心说名为止,善择法慧说名为观。前经密意作是解已,令更不能别解经义,菩萨地云:‘于离言说唯事唯义所缘境中系心令住,离诸戏论,离心扰乱想作意故,于诸所缘而作胜解,于诸定相令山内住安住等住,广说乃至一趣等持,是名奢摩他。云何毗钵舍那?由奢摩他熏修作意,即于如先所思惟法思惟其相,如理简择,最极简择,极简择法,广说乃至觉明慧行,是名毗钵舍那。’此与前说极相随顺,此文双解经意及慈尊意,故于前文所明止观应生定解。修次中编亦云:‘外境散乱,既止息已,于内所缘恒常相续任运而转,安住欢喜轻安之心,是名奢摩他。即由安住奢摩他时,思择真实,是名毗钵舍那。’般若波罗蜜多教授论云:‘尽所有性、如所有性无分别影像者,是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者,是观所缘。’此说于如所有性、尽所有性不分别住名奢摩他,思择二境名毗钵舍那。解深密经云:‘“《世尊》!几是奢摩他所缘?”告曰:“一种谓无分别影像”。“几是毗钵舍那所缘”?告曰:“一种谓有分别影像。”“几是俱所缘?”告曰:“有二谓事边际所作成办。”’集论于事边际开说如所有性及尽所有性之二,《寂静论师》如前所说止观皆能俱缘如所有性、尽所有性。是故止观非就所缘境相而分,既有通达空性之止,亦有不达空性之观。若能止心于外境转,住内所缘即说名止,增上观照即名胜观。
 
 
 
有说内心无分别住,无明了相说名为止,有明了力说名为观─此不应理,以与佛经及《慈尊无著》之论并修次第等诸广抉择止观相者,说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他,于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者,是因三摩地有无沉没之差别,以此为止观之差别,极不应理,以一切奢摩他定皆须离沈,凡离沉没三摩地中,心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧,是就内心证与未证二无我性随一而定,非就其心住与不住明了安乐无分别相而为判别,以心未趣向无我真实者,亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解,但若执心令无分别,现可生起,故未解空性,生无分别定无少相违。若能由此久摄其心,以摄心力风生堪能,身心法尔能生喜乐,故生喜乐亦不相违。喜乐生已,即由喜乐受相明了力令心明了,故说一切明了安乐无分别定,皆证真性全无确证,诸证空性妙三摩地虽有明乐无所分别。诸未趣向空性之定,亦有极多明了安乐及无分别,故应善辨二差别。
 
 
 
丑四、理须双修
 
 
 
第四、理须双修。修止观一种何非完足,必双修耶?答:譬如夜间为观壁画而燃灯烛,若灯明亮、无风扰动,乃能明见诸像。若灯不明,或灯虽明而有风动,是则不能明见诸色。如是为观甚深义故,亦须定解真义无倒妙慧,及心于所缘如欲安住而无扰动,乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定,然无通达实性妙慧,是离能见实性之眼,于三摩地任何薰修,然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义,然无正定令心专一坚固安住,则无自在为分别风之所动摇,亦定不能明见实义,是故双须止观二品。修次中编云:‘唯观离止如风中烛,瑜伽师心于境散乱不能坚住,不生明了智慧光明,故当双修。’大般涅˜„经云:‘声闻不见如来种性,以定力强故慧力劣故;菩萨虽见而不明显,慧力强故定力劣故,唯有如来遍见一切止观等故。由止力故如无风烛,诸分别风不动心故;由观力故,永断一切诸恶见网,不为他破。’月灯经云:‘由止力无动,由观故如山,心无散乱,安住所缘,是修止迹;证无我义,断我见等一切恶见,敌不能动犹如山王,是修观迹。’故于此二应知差别。
 
 
 
又于未成奢摩他前,虽以观慧观无我义,心极动摇如风中烛,无我影像且不明显;若成止后而善观察,则已灭除极动过失,方能明了无我影像。故毗钵舍那不散动心,是从无分别奢摩他生,通达实义非从止生。譬如灯能照色,是从前念灯火而生,非从遮风帐幔等起;灯固不动,则从幔生。若心无掉沈不平等相,住奢摩他定,次以慧观能证真实。故正摄法经密意说云:‘由心住定,乃能如实了知真实。’修次初编云:‘心动如水无止为依,不能安住非等引心,不能如实了知真义,故世尊说由心住定,乃能如实了知真实。’
 
 
 
又成就奢摩他已,非仅能遮正观无我性慧动摇过失,即修无常业果,生死过患、慈悲、菩提心等,凡此一切修观慧时,于所缘境散乱过失,亦皆能遣。各于所缘无散乱故,所修众善皆有大力,未得止前多是散心,故所修善皆悉微劣。如入行论云:‘诸人心散乱,住烦恼齿中。’又云:‘虽经长时修,念诵苦行等,心散乱所作,佛说无义利。’
 
 
 
如是成就无分别定心,于所缘不余散者,义为令心于善所缘成就堪能如欲而住,此复系心于一所缘即能安住,欲令起时须于无边善所缘境,如欲而转,如通利沟引诸流水。故成止后,更须修集缘如所有及尽所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善,灭无边失。若唯安住一所缘境者,是未了知修止之义,不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧,唯修三摩地心一境性,其利极小。
 
 
 
又于无我义,若无观慧引生恒常猛利定解,缘如所有性毗钵舍那,唯久修习正奢摩他,仅能压伏现行烦恼,终不能断烦恼种子,故非唯修止,亦定应修观。如修次中编云:‘诸瑜伽师若唯修止,唯能暂伏烦恼现行,不能断障,以未发生智慧光明,则定不能坏随眠故。’解深密经云:‘由静虑故,降伏烦恼,由般若故,断诸随眠。’三摩地王经云:‘虽善修正定,不能破我想,后为烦恼乱,如外道修定。若观法无我,观已善修习,是证涅˜„因,非余能寂灭。’菩萨藏经亦云:‘若未闻此菩萨法门,亦未听闻圣调伏法,唯三摩地而得喜足,为‘x慢转堕增上慢,不能解脱生老病死、愁叹苦忧及诸衰恼,不能解脱六道轮回,不能解脱诸大苦蕴。’如来于此密意说云:‘从他听闻解脱老死’故欲断诸障发净智者,应依奢摩他而修妙慧。宝积经云:‘住戒能得定,得定能修慧,由慧得净智,智净戒圆满。’修信大乘经云:‘善男子!若诸菩萨不住于慧,我不说彼能信大乘、能生大乘’。
 
 
 
丑五、次第决定
 
 
 
第五次第决定。如入行论云:‘当知具止观,能摧诸烦恼,故应先求止。’谓先修止,次依止故,乃修妙观。若作是念,修次初编云:‘此二所缘无定’此说止缘无有决定。前文说止所缘中俱有法及法性,故先了解无我深义,缘彼而修,则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起,何必先求奢摩他已,次乃修观耶?答:此说观前先修止者,非说引生正见通达无我须先修止;虽无止者,亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉,亦不须以止为先,以无止者仅以观慧数数思择,此亦能生强力感觉,无所违故。若相违者,则修无常、生死过患、菩提心等引生强力之感觉皆须依止。太为过失,理相等故。
 
 
 
若尔观前修止为何耶?如解深密经说,若以观慧而修思择,最极思择,乃至未起身心轻安,尔时但是毗钵舍那相应作意,生轻安已乃名妙观。故先未得止者,仅以观慧而修思择,终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已,后以观慧思择而修,轻安乃生,故观须止因下当广说。故若非仅由住一境,即以观慧思择之力,若能引发轻安之时,乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境,若但由其住一所缘引生轻妄,仍未能出修止之法,非此即毗钵舍那。又未得止者,先求了解无我之义,次缘此义数数思择,由此思择不能得止。若不思择安住而修,由此为依虽可得止,然除修止之外而无修观之法,更须修观,故仍未出先修止已次修胜观决定次第。若不以思择引发轻安建立为观者,则先修止,次乃修观,全无正理。若不如是次第而修,亦不应理。解深密经说要依奢摩他乃修毗钵舍那。又‘依前而生后’说六度中静虑与般若之次第,及依增上定学而生增上慧学之次第,皆先修止而后修观。又如前引菩萨地文,声闻地亦说当依奢摩他而修毗钵舍那。中观心论及入行论修次三编、《智称论师》、《寂静论师》等,皆说先修奢摩他已后修胜观。故印度少数论师,有说无须别求正奢摩他,最初即以观慧思择,亦能引生毗钵舍那者,违诸大辙所造论典,非诸智者可凭信处。
 
 
 
又此止观次第,是就新生之时应如是修,若先已生,则无决定次第,亦可先修毗钵舍那,次修奢摩他。何故集论说有先得胜观而未得止,彼应依观而勤修止耶?答:此非说未得第一静虑未到定所摄之止,是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已,次依此观而修第一静虑以上之止。本地分云:‘又已如实善知从苦至道,然未能得初静虑等,于此无间住心,更不择法,是依增上慧而修增上心。’又为便于立言说故,于九住心通说为止,思择等四通说名观。然真实止观如下所说,要生轻安乃可安立。
 
 
 
丑六、各别学法
 
 
 
第六、各别学法分三:
 
 
 
寅一、学奢摩他法
 
寅二、学毗钵舍那法
 
寅三、学双运法
 
 
 
寅一、学奢摩他法
 
 
 
初又分三:
 
 
 
卯一、修止资粮
 
卯二、依止资粮修奢摩他
 
卯三、修已成就奢摩他量
 
 
 
卯一、修止资粮
 
 
 
诸瑜伽师先集资粮,即是速易成止之因。其中有六:一、住随顺处。住具五德之处─(一)易于获得,谓无大劬劳得衣食等。(二)处所贤善,谓无猛兽等凶恶众生及无怨等之所居住。(三)、地土贤善,谓非引生疾病之地。(四)、伴友贤善,谓具良友,戒见相同。(五)、善妙相,谓日无多人,夜静声寂。如庄严经论云:‘具慧修行处,易得贤善处,善地及善友,瑜伽安乐具。’二、少欲。不贪众多上妙衣服等事。三、知足。虽得微少粗弊衣等常能知足。四、断诸杂务。皆当断除行贸易等诸恶事业或太亲近在家、出家,或行医药、算星相等。五、清净尸罗。于别解脱及菩萨律,皆不应犯性罪遮罪破坏学处;设放逸犯,速生追悔如法悔除。六、断除贪欲等诸恶寻思。于贪欲等当修杀缚等现法过患及堕恶趣等当来过患,又生死中爱、非爱事,皆是无常可破坏法,此定不久与我分离,何为于彼而起贪等?由是修习能断贪等诸恶寻思,此如修次中编之意,于声闻地应当广知。
 
 
 
如是六法能摄正定,未生新生,生已不退,安住增长因缘宗要。尤以清净尸罗观欲过患,住相顺处为其主要。善知识《敦巴》云:‘我等唯觉是教授过,专求教授,然定不生,是未安住资粮所致。’言资粮者,即前六法,又前四度即是第五静虑资粮。修次初编云:‘若能不著利等诸欲善住尸罗,性忍众苦,勤发精进,速能引发正奢摩他。故解深密经等,亦说施等为后后因。’道炬论云:‘失坏止支分,虽励力修习,纵经多千年,不能成正定。’故真欲修止观定者,应励力集声闻地中正奢摩他十三资粮,极为主要。
 
 
 
卯二、依止资粮修奢摩他
 
 
 
第二、依止资粮修奢摩他分二:
 
 
 
 
辰一、加行
 
辰二、正行
 
辰一、加行
 
 
 
修如前说加行六法,尤应久修大菩提心,又应净修共中下士所缘自体为菩提心之支分。
 
 
 
辰二、正行
 
 
 
第二、正行分二:
 
 
 
 
巳一、身何威仪而修
 
巳二、正释修习之次第
 
 
 
巳一、身何威仪而修
 
 
 
如修次中编、下编所说,于安乐具身具八法。足者谓全跏趺,如毗卢遮那佛坐,或半跏趺。眼者,谓不应太开亦非太闭,垂注鼻端。身者,谓非过后仰,莫太前屈,端身内念。肩者,谓平齐而住。头者,莫扬、莫低、莫歪一方,自鼻至脐正直而住。齿与唇者,随自然住。舌者,令抵上齿。息者,内外出入莫令有声、粗猛急滑,必使出入无所知觉,全无功用,徐徐而转。声闻地说于佛所许,或床或座或草敷上,结跏趺坐,有五因缘:一、善敛其身速发轻安,由此威仪顺生轻安故;二、由此宴坐能轻久时,以此威仪不极令身疾疲倦故;三、由此威仪不共外道及异论故;四、由此威仪令他见已极信敬故;五、由此威仪佛、佛弟子,共所开许、共依止故─正观如是五因缘故,结跏趺坐。端正身者,为令不生赋了�撸�扔α钌砭甙送™仪,尤于调息如说善修。
 
 
 
巳二、正释修习之次第
 
 
 
第二、正释修习之次第。诸道次第多依辨中边论所说,由八断行断五过失,修奢摩他。善知识《拉梭瓦》所传之教授,更于彼上,加声闻地所说六力、四种作意及九住心。德称大师道次第云:‘四作意中摄九住心及断六过八对治行,是为一切正定方便,众多契经及庄严经论、辨中边论、无著菩萨瑜伽师地、中观宗三编修次第,开示修静虑之方便中一切皆同。若能先住正定资粮,以此方便励力修习,决定能得妙三摩地。现在传说修静虑之甚深教授中,全不见此方便之名,若不具足正定资粮及无此方便,虽长时修定终不成。’此语是于诸大教典修定方法,得清净解。又总三乘修道次第,《无著菩萨》于五分中极广抉择,故彼为最广开示修行之论,然于一处广说之事,余则从略。止观二法,摄抉择说于声闻地应当了知,故声闻地最为广者。《慈尊》则于庄严经论、辨中边论说九住心及八断行,《狮子贤论师》、《莲花戒论师》、《寂静论师》等,印度智者随前诸论,亦多著有修定次第。又除缘佛像空点种子形等,所缘不同外,其定大体,前诸大论与咒所说,极相随顺。尤于定五过失及除过方便等经反较详,然能依彼大论修者,几同昼星。将自心垢责为论过,谓彼唯能开辟外解,妄执开示心要义理别有教授。于彼所说修定次第,正修定时,竟为何似,全无疑惑。然此教授一切修行,前后皆取大论所出,故于此处修定方法,亦取大论而为宣说。
 
 
 
此中分二:
 
 
 
午一、引生无过三摩地法
 
午二、依彼引生住心次第
 
 
 
午一、引生无过三摩地法
 
 
 
初又分三:
 
 
 
未一、系心所缘先如何修
 
未二、住所缘时应如何修
 
未三、住所缘后应如何修
 
 
 
未一、系心所缘先如何修
 
 
 
若不能灭不乐修定,乐定障品所有懈怠,初即于定不令趣入,纵一获得亦不能相续,速当退失,故灭懈怠为初切要;若能获得身心轻安,喜乐增广,昼夜行善能无疲厌,懈怠尽除。然生轻安,须于能生轻安之因妙三摩地恒发精进。然生精进,须于正定具足恒常猛利希欲;欲乐之因,须由观见正定功德生坚信心─故应先思正定功德,数修信心。此等次第修者,观之极显决定,故应认为最胜宗要。辨中边论云:‘即所依、能依及所因能果’,所依谓欲勤所依故,能依谓勤或名精进,欲因谓信深忍功德,勤果谓轻安。此中所修正定功德,谓由获得奢摩他已,现法乐住,身心喜乐及由获得身心轻安,于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主,则诸恶行皆不得生,随所修善皆有强力。又止为依能引神通变化等德,尤由依止能生通达如所有性毗钵舍那,速疾能断生死根本。若能思惟此诸功德,则于修定增长勇悍,生勇悍故恒乐修定,极易获得胜三摩地,得已不失,能数修习。
 
 
 
未二、住所缘时应如何修
 
 
 
第二、住所缘时应如何修分二:
 
 
 
申一、明心住之所缘
 
申二、心于所缘如何安住
 
 
 
 
申一、明心住之所缘
 
 
 
初又分二:
 
 
 
酉一、总建立所缘
 
酉二、明此处之所缘
 
 
 
酉一、总建立所缘
 
 
 
初又分三:
 
 
 
戍一、正明所缘
 
戍二、显示何等补特伽罗应缘何境
 
戍三、显示所缘异门
 
 
 
戍一、正明所缘
 
 
 
如世尊言修瑜伽师有四所缘,谓:周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。周遍所缘复有四种,谓:有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办。就能缘心立二影像:初、是毗钵舍那所缘;二、是奢摩他所缘。言影像者,谓非实所缘自相,唯是内心所现彼相。由缘彼相正思择时,有思择分别故,名有分别影像。若心缘彼不思择住,无思择分别故,名无分别影像。又此影像为何所缘之影像耶?谓是五种净行所缘,五种善巧所缘,二种净惑所缘之影像。就所缘境立事边际,此有二种:如云、唯尔更无余事,是尽所有事边际性;如云实尔非住余性,是如所有事边际性。其尽所有性者,谓如于五蕴摄诸有为,于十八界及十二处摄一切法,四谛尽摄所应知事,过此无余。如所有性者,谓彼所缘实性真如理所成义。就果安立所作成办,谓于如是所缘影像,由奢摩他、毗钵舍那作意所缘、若修、若习、若多修习,远离粗重而得转依。
 
 
 
净行所缘者,由此所缘能净贪等增上现行,略有五种,谓:不净、慈愍、缘起、界别、阿那波那。缘不净者,谓缘毛发等三十六物名内不净,及青瘀等名外不净。是于内心所现不净非可爱相,任持其心。慈谓普缘亲、怨、中三,等引地摄,欲与利益安乐意乐,即由慈心行相,于彼所缘任持其心,名曰缘慈,是于心境俱说为慈。缘缘起者,谓唯依三世缘起之法生唯法果,除法更无实作业者,实受果者,即于是义任持其心。缘界差别者,谓各别分析地、水、火、风、空、识六界,即缘此界任持其心。缘阿那波那者,谓于出入息由数观门住心不散。
 
 
 
善巧所缘亦有五种,谓:善巧蕴、界、处、缘起及处非处。蕴谓色等五蕴;蕴善巧者,谓能了知除蕴更无我及我所。界谓眼等十八界;界善巧者,谓知诸界从自种生,即知因缘。处谓眼等十二处;处善巧者,谓知内六处为六识增上缘,知外六处为所缘缘,知无间灭意为等无间缘。缘起谓十二有支;缘起善巧者,谓知缘起是无常性、苦性、无我性。处非处者,谓从善善生可爱果是名为处,从不善业生可爱果是名非处。处非处善巧者,即如是知。此即善巧缘起,其中差别,此是了知各别之因。又以此等作奢摩他所缘之时,谓于蕴等所决定相,任持其心,一门而转。
 
 
 
又净惑者,谓唯暂伤烦恼种子及永断种。初所缘者,谓观欲地乃至无所有处下地粗相、上地静相。第二、所缘谓四谛中无常等十六行。又以此等作奢摩他所缘之时,谓于诸境所现影像,随心决定,任持其心,不多观察。
 
 
 
修次中编说三种所缘,谓十二分教一切皆是随顺趣向临入真如,总摄一切安住其心。或缘蕴等总摄诸法,或于见闻诸佛圣像安住其心。其于蕴等住心之法,谓先了知一切有为五蕴所摄,次于五蕴渐摄有为,即缘五蕴任持其心。譬如观择而修,能生观慧,如是摄略而修,亦引生胜三摩地,摄心所缘而不流散。此即对法论之教授,如是亦应了知界处摄一切法,渐摄于彼任持其心。
 
 
 
又净行所缘,上品贪行等易除贪等,依此易得胜三摩地,故是殊胜所缘。善巧所缘,能破离彼诸法之补特伽罗我,随顺引生通达无我毗钵舍那,故是极善奢摩他所缘。净惑所缘,能总对治一切烦恼,故义极大。遍满所缘,离前所缘非更别有,故当依殊胜奢摩他所缘修三摩地。有缘块石草木等物而修定者,自显未达妙三摩地所缘建立。又有说于所缘住心,皆是著相,遂以不系所缘、无依而住谓修空性,此是未解修空之现相。当知尔时若全无知,则亦无修空之定;若有知者,为知何事,故亦定有所知。有所知故即彼心之所缘,以境与所缘所知,是一义故,是则应许凡三摩地皆是著相,是故彼说不应正理。又是否修空,须观是否安住通达实性之见而修,非观于境有无分别,下当广说。又说安住无所缘者,彼必先念:‘我当持心,必令于境全不流散’,次持其心,是则缘于唯心所缘持心不散。言无所缘与自心相违,故明修定诸大教典,说多种所缘义如前说,故于住心之所缘,应当善巧。又修次论说奢摩他所缘无定,道炬论说随一所缘者,义谓不须定拘一种所缘差别,非说凡事皆作所缘。
 
 
 
戍二、显示何等补特伽罗应缘何境
 
 
 
二、显示何等补特伽罗应缘何事。若贪增上乃至寻思增上补特伽罗,如声闻地引颉隶伐多问经云:‘颉隶伐多!若有�ƒ刍勤修观行,是瑜伽师,若唯有贪行,应于不净缘安住其心;若唯有嗔行,应于慈愍;若唯痴行,应于缘性缘起;若唯有慢行,应于界差别安住其心。’又云:‘若唯有寻思行,应于阿那阿波那念安住其心,如是名为于相称缘安住其心。’声闻地云:‘此中若是贪、嗔、痴、慢及寻思行补特伽罗,彼于最初唯应先修净行所缘而净诸行,其后乃能证得住心。又彼所缘各别决定,故于所缘定应勤修。’故于所缘定应勤学,若是等分或是薄尘补特伽罗,于前所缘随乐摄心,无须决定。声闻地云:‘等分行者,随其所乐精勤修习,唯为住心非为净行。如等分行者,薄尘行者,当知亦尔。’贪等五增上者,谓先余生中于贪等五,已修、已习、已多修习,故于下品贪等五境,亦生猛利长时贪等。等分行者,谓先余生中于贪等五不修、不习、不多修习,然于彼法未见过患,未能厌坏,故于彼境无有猛利长时贪等;然贪等五非全不生。薄尘行者,谓先余生中于贪等五不修习等,见过患等,故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起,于中下境全不生起。又增上贪等经极长时,等分行者非极长时,薄尘行者速证心住。善巧所缘为何补特伽罗之所勤修,如颉隶伐多问经云:‘颉隶伐多!若有�ƒ刍勤修观行,是瑜伽师,若愚一切诸行自相,或愚我有情命者、生者、能养育者补特伽罗事,应于蕴善巧安住其心;若愚其因,应于界善巧;若愚其缘,应于处善巧;若愚无常、苦、空、无我、应于缘起、处非处善巧安住其心。’此五所缘正灭愚痴。净惑所缘为何补特伽罗安住其心,亦如前经云:‘若乐离欲界欲,应于诸欲粗性、诸色静性。若乐离色界欲,应于诸色粗性、无色静性,安住其心。若乐通达及乐解脱遍一切处萨迦耶事,应于苦谛、集谛、灭谛、道谛安住其心。’此诸所缘,通于毗钵舍那思择修习及奢摩他安住修习二种所缘,非唯奢摩他之所缘。然因有是新修奢摩他之所缘,有是奢摩他生已胜进所缘,故于修止所缘中说。
 
 
 
戍三、显示所缘异门
 
 
 
三、显示所缘异门,正定所缘摄持心处,即前所说心中所现所缘之影像,其名异门,如声闻地云:‘即此影像亦名三摩地相,亦名三摩地所行境界,亦名三摩地方便,亦名三摩地门,亦名作意处,亦名内分别体,亦名光影,如是等类,当知名为所知事同分影像诸名差别’。
 
 
 
菩提道次第广论卷十五
 
 
 
酉二、明此处之所缘
 
 
 
二、明此处所缘者。已说如是多种所缘,今当缘何而修止耶?答:如前经说,无有限定,须各别缘,以补特伽罗有差别故。尤其上品贪行者,等修奢摩他时,所缘各别决定;若不尔者,纵或能得奢摩他相应三摩地,然不能得实奢摩他。若不久修净行所缘,尚说不得正奢摩他,况全弃舍净行所缘?多寻思者尤应修息。若是等分补特伽罗,或是薄尘补特伽罗,于前所说诸所缘中,随意所乐作所缘处。又修次第中、下二编,依于现在诸佛现住三摩地经及三摩地王经,说缘佛像修三摩地。《觉贤论师》说多所缘,如云:‘止略有二,谓向内缘得及向外缘得。内缘有二,谓缘全身及依身法。缘身又三,谓即缘身为天形像,缘骨镡等不净行相,缘骨杖等三昧耶相。缘依身法又有五种,谓缘息、缘细相、缘空点、缘光支、缘喜乐。向外缘者亦有二种,谓殊胜、平庸。殊胜又二,谓缘佛身、语。’道炬论释亦引此文。
 
 
 
其缘佛身摄持心者,随念诸佛故能引生无边福德。若佛身相明显坚固,可作礼拜、供养、发愿等,积集资粮之田及悔除防护等净障之田,故此所缘最为殊胜。又如三摩地王经说,临命终时随念诸佛不退失等功德,若修咒道于本尊瑜伽尤为殊胜,有如是等众多义利。又此胜利及思佛之法,广如现在诸佛现住三摩地经所明。又如修次下编所说,定应了知,因恐文繁,兹不俱录。故求所缘既能成就胜三摩地,余诸胜事兼能获得,如是乃为方便善巧。
 
 
 
当以何等如来之像为所缘耶?答:如修次下编云:‘诸瑜伽师,先当如自所见、所闻如来形像安住其心修奢摩他。当常思惟如来身像黄如金色,相好庄严,处众会中,种种方便利益有情。于佛功德发生愿乐,息灭干颉⒌艟俚仁В�酥撩骷�缱∶媲埃�τ诙�鼻谛蘧猜恰!�©摩地王经云:‘佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,心转修正定。’如此所说而为所缘。此复有二,谓:由觉新起及于原有令重光显。后易生信又顺共乘,故于原有令相明显。
 
 
 
先求持心所缘处者,谓先当求一若画、若铸极其善妙大师之像,数数观视,善取其相,数数修习,令现于心,或由尊长善为晓喻,思所闻义,令现意中求为所缘,又所缘处非是现为画铸等相,要令现为真佛形相。有说置像于前目睹而修,《智军论师》善为破之,以三摩地非于根识而修,要于意识而修。妙三摩地亲所缘境,即是意识亲所缘境,须于意境摄持心故;又如前说是缘实境之总义,或影像故。影像亦有粗、细二分,有说先缘粗分,待彼坚固次缘细分,自心亦觉粗分易现起故,应先从粗像为所缘境。尤为要者,谓如下说乃至未得如欲定时,不可多迁异类所缘修三摩地。若换众多异类所缘修三摩地,反成修止最大障碍,故于修定堪资定量之瑜伽师地论及三编修次等,皆说初修定时,依一所缘而修,未说迁变众多所缘。《圣勇论师》于修静虑时显此义云:‘应于一所缘,坚固其意志;若转多所缘,意为烦恼扰。’道炬论云:‘随于一所缘,令意住善境’,说‘于一’言是指定词,故先应缘一所缘境,待得止已后乃缘多。修次初编云:‘若时已能摄其作意,尔时乃能广缘蕴、处、界等差别。如解深密等说瑜伽师缘十八空等众多差别所缘。’
 
 
 
如是初得摄心所缘之量,谓先次第明了攀缘一头二臂,身体余分及二足相,其后思惟身之总体。心中若能现起半分粗大支分,纵无光明,应知喜足,于彼摄心。此中道理,若以此许犹不为足而不持心,欲求明显,数数攀缘,所缘虽可略为显了,然非仅不得妙三摩地令心安住,且障得定。又若所缘虽不明显,然于半分所缘持心,亦能速得妙三摩地,次令明显其明易成,此出《智军论师》教授,极为重要。
 
 
 
又所缘境现显之理,虽有二种四句之说,然由补特伽罗种性别故,种种无定行相现显有难有易,即已现中有明不明,此二复有坚不坚固。若修密咒天瑜伽时,天之行相定须明显,乃至未能明显之时,须修多种明显方便。此中佛相若极难现,于前随一所缘持心,以此主要在得止故。又缘像修,若像不现任持心者,不能成办所乐之义,故须行相现而持心。又缘总身像时,若身一分极其明显可缘彼分,若彼复没仍缘总像。若欲修黄而现为红,显色不定;或欲修坐而现为立,形色不定;或欲修一而现为二,数量不定;或欲修大而现为小,形体不定;则定不可随逐而转,唯应于前根本所缘为缘境。
 
 
 
申二、心于所缘如何安住
 
 
 
第二、心于彼所缘如何安住分三:
 
 
 
 
酉一、立无过规
 
酉二、破有过规
 
酉三、示修时量
 
 
 
酉一、立无过规
 
 
 
此中所修妙三摩地具二殊胜:一、令心明显,具明显分;二、专住所缘无有分别,具安住分。有于此上加乐为三,余有加澄共为四者;然澄净分,初殊胜摄,不须别说。适悦行相喜乐之受,是此所修定果,非初静虑未到分摄定相应中所能生起。三乘功德最胜依处第四静虑三摩地中,皆无身乐心乐相应而起,故此不说。极明显分,虽于无色地摄少数定中亦不得生,然如庄严经论云:‘静虑除无色’,除少获得自在菩萨,余诸菩萨皆依静虑地摄正定引发功德,故说明显殊胜无有过失。
 
 
 
赋聊苷先缡敲飨裕�艟倌苷衔薹直鹱。�恋舳™法为修净定障中上首,亦即此理。故若不识粗细沉掉,及虽识已,不知净修胜三摩地破彼二轨,况云胜观,即奢摩他亦难生起!故智者求三摩地,于此道理应当善巧。沉掉乃是修止之违缘,违缘及破除之方法皆于下说,故此当说修止顺缘引生三摩地之理。此中三摩地者,谓心专住所缘,复须于所缘相续而住,此须二种方便:一、于根本所缘令心不散;二、于已散未散、将散不散,如实了知。初即正念,次是正知。如庄严经论释云:‘念与正知是能安住,一于所缘令心不散,二心散已能正了知。’若失正念,忘缘而散,于此无间弃失所缘,故明记所缘念为根本。由此正念于所缘境住心之理,谓如前说明观所缘。若能现起最下行相,令心坚持,令心策举,即此而往,莫新思择,念如集论云:‘云何为念?于串习事,心不忘为相,不散为业。’此说具足三种差别:一、所缘境之差别,先未习境,念则不生,故说于串习事,此中即令现起先所决定所缘之相。行相差别者,谓心不忘;即心明记其境,此中谓不忘所缘。言不忘者,非因他问或自思察,仅能记忆师所教示所缘如此。是须令心安住所缘,相续明记无少散动,能生散乱,其念便失,故于所缘安住心已,须起是念已住所缘,次不更起重新观察,相续将护此心势力,是修念心最切要处。作业差别者,谓从所缘心不余散,如是调心令住所缘。如调象喻,譬如于一坚牢树柱,以多坚索系其狂象,次调象师令如教行,若行者善,若不行者即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象,以正念索缚于前说所缘坚柱,若不住者,以正知钩治罚调伏渐自在转。如中观心论云:‘意象不正行,当以正念索,缚所缘坚柱,慧钩渐调伏。’修次中编亦云:‘用念知索,于所缘树系意狂象’,前论说正知如钩,后论说如索亦不相违。正能令心于所缘境相续住者是明记念;正知间接亦能令心安住所缘,谓由正知了知沉掉或将沉掉,依此能不随沉掉转,令住根本所缘事故。
 
 
 
又如《世亲菩萨》亦说念知俱能令心住所缘故,又说依念生定及说记念如索,正于所缘相续系心。故修念之法即修能引三摩地之主因,念之行相为定知相,故修定者若无定知之相,唯憨然而住,心纵澄净,然无明显定知,有力之念定不得生,亦未能破微细之沉,故三摩地唯有过失。又全不住像等所缘,唯修无分别心者,亦须忆念住心教授,令心于境全不分别。次则令心不流不散,令不流散,义同正念,明记所缘,故仍未出修念之明。如彼修者,亦须修习具足定知有力之念。
 
 
 
酉二、破有过规
 
 
 
第二、破有过规。有此邪执是所应破,谓:‘若如前说策举其心无分别住,虽无少许沉没之过、掉举增上,现见不能相续久住,若低其举、绥其策,现见住心速能生起,遂谓此方便是大教授,发大音声唱言善绥即是善修。’此是未辨沉、修二法差别之论,以无过定须具前说二种差别,非唯令心无分别住一分而足。若谓:于境令心该量擅��粒�裎薇税担�谛某尉唬�嗜©摩地全无过失。此乃未辨赋炼™法差别之言,下当广说。故若太策举虽能明了,由掉增上,住分难;生若太绥慢虽有住分,由沉增上又不明了。其不堕入太急太绥,绥急适中界限难得,故极难生俱离沉掉妙三摩地。《大德月》云:‘若精勤修生掉举,若舍精勤复退没,此界等转极难得,我心扰乱云何修?’精勤修者,谓大策举。策则生掉,若舍策励太绥慢者,心住其内复起退没。义谓俱离沉掉平等安住,心于此界平等而转实属难得。《佛静释》云:‘言精勤者谓于善品,发起勇悍策励而转’;又云:‘由见掉过舍其精勤,弃其功用心于内沉’。悔赞又云:‘若励力转起掉举,若励绥息生退没,修此中道亦难得,我心扰乱云何修?’其释中云:‘若起功用励力运转便生掉散,摧坏其心,从功用中心不得住,若如是行即是过失,为遮此故绥息励力运转之心,弃舍功用,则由忘所缘等之过失,令心退没。’故说远离沉掉二边,修此中界,平等运转妙三摩地极属难得。若可太绥则无难故,又说从绥发生沉没,则以此理修三摩地显然非理。又极绥心仅明澄分,犹非满足须策励相,如《无著菩萨》云:‘于内住等住中有力励运转作意’此于九种住心方便,初二心时,作如是说。修次初编云:‘除沉没者当坚持所缘’,修次中编云:‘次息沉没必须令心明见所缘’言心明见,故非说境略明显,是说心相极显极坚,修念之规此为最要。
 
 
 
未能知此盲修之相,谓:修愈久忘念愈重,择法之慧日返愚钝,有此多过,反自矜为有坚固定。若谓:如前以念令心住所缘已,尔时可否分别观察于所缘境持、未持耶?答:定须观察。如修次中编云:‘如是于随乐所缘安住心已,后即于此等住其心,善等住已即应于心如是观察─为于所缘心善持耶?为沉没耶为外散耶?’此非弃舍三摩地已,如是观察是住定中观其住否根本所缘,若未住者,当观随逐沉掉何转,非才住定时太短促亦非太久,是于中间时时观照。若于前心未尽势力,修此观察,能生心力相续久住,亦能速疾了知沉掉。
 
 
 
然能时时忆念所缘而修者,必须有力相续运转正念之因,故应修念。如声闻地云:‘云何心一境性?谓数数随念同分所缘,流注无罪适悦相应令心相续,名三摩地亦名为善心一境性。何等名为数数随念?谓于正法听闻受持,从师获得教授教诫,以此增上令其定地诸相现前,于此所缘正念流注随转安住。’辨中边论释云:‘言念能不忘境者,谓能不忘住心教授意言之增语。’故修正念为于所缘灭除忘念。能灭之明记所缘者,谓所缘意言即是数数作意所缘,譬如恐忘所知少义,数数忆念即难失忘。故若时时忆念所缘,是生有力正念所须,于所缘境摄心不散而正观察,是生有力能觉沉掉正知方便。若谓此等皆是分别而遮止者,应知难生有力正念正知。
 
 
 
酉三、示修时量
 
 
 
第三示修时量,由念令心住所缘境,应住几久有无定量?答:西藏各派诸师皆说:‘时短数多’。此中因相,有说:‘时短乐修中止,则于下次爱乐修习,若时长久则觉厌烦。’有说:‘时久易随沉掉增上而转,则极难生无过正定’。声闻地等诸大论中,未见明说修时之量。修次下编云:‘由是次第,或一正时,或半修时,或一修时,乃至堪能尔时应修。’此是已成奢摩他后。修胜观时所说时量,初修止时想亦同此,应如是行。若能如前修念正知,时时忆念观察所缘,时虽略久亦无过失。然初业者,若时长久多生忘念散乱,尔时其心或沉或掉,非经久时不能速知;或虽未失念,然亦易随沉掉而转,沉掉生已不能速知。前能障生有力记念,后能障生有力正知。是则沉掉极难断除,尤以忘失所缘不觉沉掉,恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉,故为对治散乱失念,修念之法极为重要。若忘念重,正知羸劣,不能速疾了知沉掉则须短小,若不忘念能速了知沉掉之时,长亦无过。故密意云,或一时等,未说定时,总以随心所能,故云‘乃至堪能’。又若身心未生疾病即应安住,有病不应勉强而修,无间放舍除治诸界病难乃修,是诸智者所许如是修者应知亦是修时支分。
 
 
 
未三、住所缘后应如何修
 
 
 
第三、住所缘后应如何修分二:
 
 
 
申一、有沉掉时应如何修
 
申二、离沉掉时应如何修
 
 
 
申一、有沉掉时应如何修
 
 
 
初又分二:
 
 
 
酉一、修习对治不知沉掉
 
酉二、修习知已为断彼故对治不起功用
 
 
 
酉一、修习对治不知沉掉
 
 
 
初又分二:
 
 
 
戍一、抉择沉掉之相
 
戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便
 
 
 
戍一、抉择沉掉之相
 
 
 
掉举如集论云:‘云何掉举?净相随转,贪分所摄,心不静照,障止为业。’此中有三:一、所缘可爱净境;二、行相心不寂静,向外流散,是贪分中趣境爱相;三、作业能障其心安住所缘。于内所缘令心住时,由贪色、声等之掉举,于境牵心,令不自在,贪爱散乱。如悔赞云:‘如缘奢摩他,令心于彼住,惑索令离彼,贪绳牵趣境。’问:由余烦恼,从所缘境令心流散及于所余善缘流散,是否掉举?答:掉是贪分,由余烦恼流散非掉,是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散,随其所应,是善心心所,非一切散皆是掉举。沉者亦译退弱,与丧心志之退弱不同。于此沉相,雪山聚中修静虑者,多于‘安住不散、相不明澄之该粒�碇��痢!�瞬挥�恚宦鬯�该廖�林�蚨™各别故。修次中编云:‘此中若由赋了�咚�危��某撩换蚩殖撩弧�唤馍蠲芫�疲骸�粲�赋良耙运�撸�蛴沙撩换蛴伤嬉蝗©摩钵底诸随烦恼之所染污,当知是名内心散动。’此说由赋良八�吡α钚某撩唬��谏⒍�剩��垡嘤谒邓娣衬丈⒙抑�彼灯涑撩唬�槐怂瞪⒙乙嘤猩菩苑嵌ㄈ疚邸�
 
 
 
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戍二、于正修时生觉沉掉正知之方便
 
 
 
于正修时生觉沉掉正知之方便者。非唯了知沉掉便足,须于修时能生正知,如实了知沉没掉举生与未生,又须渐生有力正知。沉掉生已须生无间能知之正知,固不待言,即于未生将生,亦须正知预为觉了。修次中下编云:‘见心沉没,或恐沉没’又云:‘见心掉举,或死掉举’乃至未生如斯正知,纵自断言从彼至此中无沉掉,所修无过,然非实尔,以生沉掉不能知故,有力正知未生起故。如中边论云:‘觉沉掉’觉了沉掉须正知故。若未生正知,凡沉掉生必无所,觉则虽久修不觉沉掉,必以微细沉掉耗时。
 
 
 
正知云何生耶?答:前修念法即修正知重要一因,以若能生相续忆念即能破除忘境流散,亦能遮止沉掉生已久而不觉,故生沉掉极易觉了。又觉失念之沉掉,与觉未失念之沉掉,二时延促观心极显。故入行论密意说云:‘住念护意门,尔时生正知’,辨中边论释云:‘言正知者由念记言,觉沉掉者谓安住念始有正知,是故说云由念记言。’余一因者,是正知不共修法,即令心缘佛像等所取之相,或缘能取明了等相。次如前说于修念中,观察于余散与未散,任持其心,即修正知极切要处。入行论云:‘数数审观察身心诸分位,总彼彼即是守护正知相’由此能生沉掉将生了知正知。由修念法,是遮散后所起忘念,应善辨别。若不尔者,杂一切心全无分别,如今后人修习而修,由混乱因三摩地果恐亦如是。故应顺大论细慧观察修验抉择,极为重要,不应唯恃耐劳。如摄波罗蜜多论云:‘独修精进自苦边,慧伴将护成大利’。
 
 
 
酉二、修习知已为断彼故对治不起功用
 
 
 
第二、修习知已,为断彼故,对治不勤功用。修习正念正知之法,若如前说善修习已,生超有力正念正知,由正知故,极细沉掉皆能觉了,必无不知沉掉之过。然彼生已,忍受不修破除功用,是三摩地最大过失。若心成习,难生远离沉掉之定,故生沉掉,为断彼故,对治不行,应修作行功用之思。此中有二:正明其思灭沉掉法;明能生沉掉之因。
 
 
 
如集论云:‘云何为思?令心造作意业,于善、不善、无记役心为业。’如由磁石增上力故,令铁随转,如是于善、不善、无记、随一能令心之心所,是名为思。此中是说生沉掉时,令心造作断彼之思。为断沉掉发动心已,复应如何除沉掉耶?心沉没者,由太向内摄,失攀缘力,故应作意诸可欣事,能令心意向外流散,谓佛像等极殊妙事,非生烦恼可欣乐法;又可作意日月光等诸光明相,沉没除已,即应无间坚持所缘而修。如修次初编云:‘若由赋了�咚�玻��挡幌裕�某撩皇庇π薰饷飨耄�蛴勺饕饧�尚朗路鸸Φ碌龋�撩怀©已仍持所缘。’此不应修厌患所缘,由厌令心向内摄故。
 
 
 
又以观慧思择乐思之境,亦能除沉,摄波罗蜜多论云:‘由勤修观力,退弱而策举’。沉没与退弱者,谓缘所缘力渐低劣说名沉没,太向内摄说名退弱,故由策举力及广所缘即能除遣。中观心论云:‘退弱应宽广,修广大所缘。’又云:‘退弱应策举,观精进胜利’。集学论云:‘若意退弱,应修可欣而令策举。’诸大智者同所宣说,故除沉没最要之对治,谓思惟三宝及菩提心之胜利并得暇身大利等功德,令如睡面浇以冷水顿能清醒,此须先于功德观择修习已生感触。又沉没所依之因,谓赋痢⑺�呒澳苌�钢�暮陂œ相,若修光明则不依彼而生沉没,生已灭除。声闻地说:‘威仪应经行善取明相,数修彼相及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一,或以所余清净所缘策举其心,或当读诵显示赋了�吖©患之经论,或瞻方所及月星等,或以冷水洗面。’若沉微薄或唯少起,励心正修;若沉浓厚或数现起,则应暂舍修三摩地,如其所应,修诸对治,待沉除已后及修习。若心所取内外所缘相不明显,内心黑暗随其厚薄,若不断除而修习者,则其沉没极难断除,故应数数修能对治诸光明相。声闻地云:‘应以光明俱心,照了俱心,明净俱心,无�œ俱心,修习止观。汝若如是于止观道修光明想,设有最初胜解所缘相不分明,光明微小;由数修习为因缘故,于其所缘胜解分明,光明转大。若有最初行相分明,光明广大,其后转复极其分明,光明极大。’此说最初所缘分明者,尚须修习,况不分明!应取何等光明之相?即前论云:‘应从灯明,或大火明,或从日轮取光明相。’如此之修光明相,非唯限于修三摩地,余亦应修。
 
 
 
掉举者由贪为门,令心追趣色声等境,此应作意诸可厌事,能令心意向内摄录,以此息灭掉举无间,于先所缘应住其心。修次初编云:‘若忆先时喜笑等事,见心掉举,尔时应当作意思惟诸可厌事,谓无常等由此能令掉举息灭,次应励力令心仍于前所缘境无作用转。’中观心论云:‘思惟无常等,息灭掉举心’,又云:‘观散相过患,摄录散乱心’。集学论云:‘若掉举,时应思无常而令息灭。’故掉举太猛或太延长,应暂舍正修而修厌离,极为切要。非流散时,唯由摄录而能安住;若掉举无力,则由摄录令住所缘。如摄波罗蜜多论云:‘若意掉举时,以止而遮止。’经中说云:‘心善安住’,瑜伽释为掉举对治。总之,若心掉动,应于所缘善住其心。若沉没时,于可欣境应善策举,如声闻地云:‘由是其心于内摄略,若已下劣或恐下劣,观见是已,尔时随取一种净妙举相,殷勤策励庆祝其心是名策心。云何持心?谓修举时其心掉动,或恐掉动,观见是已,尔时还复于内摄略其心修奢摩他,是名持心。’心掉动时,不应作意净可欣境,以是向外散动因故。
 
 
 
明能生沉掉之因者。本地分云:‘何等沉相?谓不守根门,食不知量,初夜、后夜不勤修行觉寤加行,不正知住,是痴行性。耽著睡眠,无巧便慧,懈怠俱行欲勤心观,不曾修习正奢摩他,于奢摩他未为纯善,一向思惟摩他相,其心搁œ,于所缘境不乐攀缘。’沉没相者,应知是说沉没之因。懈怠俱行者,通勤心观。又前论云:‘何等掉相?谓不守根等四,如前广说,是贪行性,不寂静性,无厌离心,无巧便慧,太举俱行欲等如前,不曾修举,于举未善,唯一向修,由其随一随顺掉法亲里寻等动乱其心。’掉举相者,谓掉举因。太举者,谓于可欣境太执其心,与此俱行欲等四法如前广说。由是前说未修中间防护根门等四,于灭沉掉极为利益,沉掉虽微,皆以正知正觉了已,悉不忍受毕竟灭除。若不尔者,名:‘不作行’,辨中边论说是三摩地过,故若有说微细掉举及散乱等初时难断,舍而不断。又谓彼等若无猛利恒常相续,微劣短促不能造业故不须断,为断彼故而不作行,此皆不知修习清净三摩地法,诈现为知欺求定者,以舍慈尊等所抉择修习三摩地之法故。如是灭沉掉时,多因掉举散乱为障先励断彼,由此励力便能止息粗显掉散,获少安住。尔时应当励防沉没;励力防慎沉没之时,又有较前微细掉动障碍安住,为断彼故又应策励。掉退灭已住分转增,尔时又有沉没现起,故于断沉又应励力。总散掉时应当录心,住内所缘而求住分,住分生时励防沉没令心明了。此二辗转修习无过胜三摩地,不应唯于澄净住分全无持力俱行明了而起希求。
 
 
 
申二、离沉掉时应如何修
 
 
 
第二、离沉掉时应如何修。如前勤修断除微细沉没掉举,则无沉掉令不平,等其心便能平等运转,若功用行是修定过,于此对治应修等舍。修次中编云:‘若时见心俱无沉掉,于所缘境心正直住,尔时应当放绥功用修习等舍,如欲而住。’何故作行或有功用为过失耶?此由于心掉则摄录,沉则策举,防护修习。有时沉掉俱不现起,若仍如前防沉防掉策励而修,反令散乱。如修次后二编云:‘心平等转,若仍功用尔,时其心便当散动。’故于尔时须知放绥,此是放绥防慎作用,非是放舍持境之力,故修等舍,非是一切无沉掉时,乃是摧伏沉掉力时,若未摧伏沉掉势力无等舍故。
 
 
 
云何为舍?答:舍总有三:一、受舍;二、无量舍;三、行舍。此是行舍。此舍自性。如声闻地云:‘云何为舍?谓于所缘心无染污心平等性,于止观品调柔正直任,运转性及调柔心有堪能性,令心随与任运作用。’谓得此舍时修三摩地,于无沉掉舍现前时,当住不发太过功用。此所缘相,如前论云:‘云何舍相?谓由所缘令心上舍,及于所缘不发所有太精进。’修舍之时,亦如彼云:‘云何舍时?谓止观品,所有沉掉心已解脱。’如是引发无过三摩地法,是依慈尊辨中边论。如云:‘依住堪能性,能成一切义,由灭五过失,勤修八断行。懈怠忘圣言,及沉没掉举,不作行作行,是为五过失。即所依能依,及所因能果,不忘其所缘,觉了沉与掉。为断而作行,灭时正直转。’其依住者,谓为除障品发勤精进,依此而住,于此能生心堪能性胜三摩地。此能成办胜神通等一切义利,是神变之足或是所依,故说‘能成一切义’。
 
 
 
云何能生此三摩地?谓为断除五过失故,勤修八行从此因生。五过失者,谓加行时懈怠为过,于三摩地不加行故。勤修定时忘失教授是其过失,若忘所缘心于所缘不能定故,已住定时沉掉为过,彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用是其过失,以此不能灭二过故。离沉掉时行思是过,修次等说沉掉二过合一为五,若各分别是六过失;对治此等为八断行。对治懈怠有四;谓:信、欲、勤、安。对治忘念沉掉不作行作行。如其次第谓:念觉了沉掉之正知、作行之思、正住之舍,广说如前。此即修定第一教授,故《莲花戒论师》于《三编修次》及余印度诸大论师,于修定时皆数宣说。道炬论释于修止时亦引宣说,道次先觉亦皆说其粗概次第,然见乐修定者,犹未了知应如何修,故广抉择。此乃一切以念正知远离沉掉修三摩地心一境性共同教授,不应执此是相乘别法,非咒所须,无上瑜伽续中亦说是所共故。如三补止初章第二品云:‘断行俱行欲三摩地神足,谓住远离,住于离欲,住于灭尽,由正断成,由彼欲故而正修习,非极下劣及太高举。’于勤观心三三摩地亦如是说。前说正定妙堪能性,是神变等功德所依,犹如足故名为神足。辨中边论释等说成此定略有四门,谓由猛利欲乐所得及由恒常精进所得。由观择境得三摩地,名欲三摩地、进三摩地、观三摩地。若心宿有三摩地种,依彼而得心一境性,名心三摩地。极下劣者,谓太绥慢。太高举者,谓太策励。义为离彼二边而修。
 
 
 
菩提道次第广论卷十六
 
 
 
午二、依彼引生住心次第
 
 
 
第二、依彼引生住心次第分三:
 
 
 
未一、正明引生住心次第
 
未二、由六力成办
 
未三、具四种作意
 
 
 
未一、正明引生住心次第
 
 
 
初中九心:
 
 
 
一、内住者,谓从一切外所缘境摄录其心,令其攀缘内所缘境,庄严经论云:‘心住内所缘’。
 
 
 
二、续住者,谓初所系心令不散乱,即于所缘相续而住,如云:‘其流令不散’。
 
 
 
三、安住者,谓由忘念向外散时,速知散已,还复安置前所缘境,如云:‘散乱速觉了,还安住所缘’。
 
 
 
四、近住者,修次初编说:‘前安住心是知散断除,此近住心是散乱断已,励力令心住前所缘。’般若波罗蜜多教授论说从广大境数摄其心,令性渐细上上而住。如云:‘具慧上上转,于内摄其心’。声闻地说:‘先应念住,不令其心于外散动’谓起念力,令不忘念于外散动。
 
 
 
五、调伏者,谓由思惟正定功德,令于正定心生欣悦,如云:‘次见功德故,于定心调伏’。声闻地说由色等五境及三毒男女随一之相;令心散动,先应于彼取其过患,莫由十相令心流散。
 
 
 
六、寂静者,谓于散乱观其过失,于三摩地止息不喜,如云:‘观散乱过故,止息不欣喜’。声闻地说由欲寻思等诸恶寻思,及贪欲盖等诸随烦恼能扰乱心,先应于彼取其过患,于诸寻思及随烦恼不令流散。
 
 
 
七、最极寂静者,谓若生贪心、忧戚、赋痢⑺�叩仁保�芗�啪玻�缭疲骸�靶挠堑绕穑�θ缡羌啪病�I�诺厮涤墒�罟剩�羝鹑缜八�笛八技八娣衬眨�嫔�岸希�懿蝗淌堋�
 
 
 
八、专注一境者,为令任运转故而正策励,如云:‘次勤律仪者,由心有作行,能得任运转’。又如声闻地云:‘由有作行令无缺间,于三摩地相续而住,如是名为专注一趣。’第八心名专注一趣,即由此名易了其义。
 
 
 
九、平等住者,修次中说心平等时当修等舍。般若波罗蜜多教授论说由修专注一趣,能得自在任运而转。如论云:‘从修习不行’,声闻地说名等持,如云:‘数修数习,数多修习,为因缘故得无功用任运转道。由是因缘,不由加行,不由功用,心三摩地任运相续,无散乱转故名等持。’此中九心之名,是如修次初编所引如云:‘此奢摩他道,是从般若波罗蜜多等所说’。
 
 
 
未二、由六力成办
 
 
 
第二、由六力成办。力有六种:一、听闻力;二、思惟力;三、忆念力;四、正知力;五、精进力;六、串习力。此等能成何心者,一由听闻力成内住心,谓唯随顺从他所闻,于所缘境住心教授,最初令心安住内境,非自数思数修习故。由思惟力成续住心,谓于所缘先所住心,由数思惟将护修习,初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心,谓从所缘向外散时,忆先所缘于内摄录,又从最初生忆念力,从所缘境不令散故。由正知力成办调伏寂静二心,谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患,令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣,虽生微细诸恶寻思及随烦恼,亦起功用断灭不忍,由此因缘,其沉掉等不能障碍妙三摩地,定相续生。由串习力成等住心,谓于前心极串习力,生无功用任运而转三摩地故。此等是如声闻地意,虽见余处亦作余说,然难凭信。若得第九住心,譬如读书至极串熟,最初发起欲诵之心,虽于中间心往余散,然所读诵任运不断,如是初念于所缘境,令心住已,次虽未能一类相续依念正知,然三摩地能无间缺长时流转,由其不须功用相续恒依念知,故名无加行或名无功用。能生此者,先须一类功用依念正知,令沉掉等诸障品法不能障碍。生三摩地经极长时,此即第八住心,此与第九虽沉掉等三摩地障,不能为障,三心相同。然于此心必须无间依念正知,故名有行或有功用。能生此者,须于微细沉掉等法,随生随除而不忍受,故须第七心。生第七心,须先了知诸恶寻思及随烦恼散乱过患,由有力正知于彼等上观察令不流散,故须第五及第六心,此二即是有力正知所成办故。能生此者,须于散失所缘境时速忆所缘,及须最初从所缘境念不令散,故须第三及第四心,以此二心即彼二念所成办故。又生此者,须先令心安住所缘及令住已相续不散,故应先生初二种心:
 
 
 
如是总谓先应随逐所闻教授。善令心住,次如所住数数思惟,令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录,忘所缘境速应忆念,次更生起有力正念,于所缘境初不令散。若已成办有力忆念,又当生起猛利正知,观沉掉等能从所缘散乱过失。次当起功用力,虽由微细失念而散,亦能无间了知断截。既断除已,令诸障品不能为障,定渐延长。若生此心策励修习,得修自在即能成办第九住心,无诸功用胜三摩地。是故未得第九心前,修瑜伽师须施功用于三摩地安住其心,得九心已虽不特于住心功用,然心亦能任运入定。虽得如是第九住心,若未得轻安,如下所说尚不立为得奢摩他,何况能得毗钵舍那?然得此定,有无分别安乐光明而严饰者,误为已生根本后得共相合糅无分别智。尤有众多于声闻地所说第九住心,误为已生无上瑜伽之圆满次第者,下当广说。
 
 
 
未三、具四种作意
 
 
 
第三、具四种作意。如声闻地云:‘即于如是九种心住,当知复有四种作意:一、力励运转;二、有间缺运转;三、无间缺运转;四、无功用运转。于内住等住中有力励运转作意,于安住近住调伏寂静最寂静中,有有间缺运转作意,于专注一趣中有无间缺运转作意,于等持中有无功用运转作意。’此说初二心时,须勤策励,故有力励运转作意。次五心时,由赋恋艟俟剩�杏屑淙辈荒芫眯蓿�视屑淙痹俗�饕狻5诎诵氖保�赋恋艟俨荒芪�希�艹な毙蓿�视形藜淙痹俗�饕狻5诰判氖奔任藜淙保�植缓愠G谝拦τ茫�视形薰τ迷俗�饕狻H舳�醵™心时,亦有有间缺运转,中五心时亦须力励。云何初二不说有间缺运转作意于中五心不说力励运转作意?答:初二心中心入不入定,后者极长,中间五心住定时长,故于后者就三摩地障碍立名。前者不尔,故虽俱有力励运转,然间缺运转有无不同,故于力励运转作意,未说中间五心。如是住前所说资粮,恒依精进修三摩地,乃能成办正奢摩他。若略修习一次二次,还复弃舍所修加行,必不能成,如摄波罗蜜多论云:‘由无间瑜伽,精勤修静虑,如数数休息,钻木不出火,瑜伽亦如是,未得胜勿舍’。
 
 
 
卯三、修已成就奢摩他量
 
 
 
由修成办奢摩他量分三:
 
 
 
辰一、显示奢摩他成与未成之界限
 
辰二、显示依奢摩他趣总道轨
 
辰三、显示别趣世间道轨
 
 
 
辰一、显示奢摩他成与未成之界限
 
 
 
初又分二:
 
 
 
巳一、显示正义
 
巳二、有作意相及断疑
 
 
 
巳一、显示正义
 
 
 
若善了知如前所说修定之轨而正修习,则九住心如次得生。第九心时,能尽远离微细沉掉。长时修习,此又不待策励功用,相续依止正念正知,而三摩地能任运转,是否已得奢摩他耶?兹当解释。得此定者,有得,未得轻安二类。若未得轻安,是奢摩他随顺,非真奢摩他,名奢摩他随顺作意。如解深密经云:‘世尊!若诸菩萨,缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,于此中间所有作意当名何等?”“《慈氏》!非奢摩他,是名随顺奢摩他胜解相应作意。”’庄严经论云:‘由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。’此说作意即奢摩他;声闻地文至下当说。修次中编云:‘如是修习奢摩他者,若时生起身心轻安,如其所欲心于所缘获得自在,应知尔时生奢摩他。’此说须具二事,谓于所缘得自在住及发轻安。故修次初编说:‘若时于所缘境不用加行,乃至如欲心任运转,尔时应知是奢摩他圆满。’意在已得轻安,修次中显了说故。又辨中边论说八断行中之舍与此第九心同一宗要,但此非足,彼论亦说须轻安故。般若波罗蜜多教授论云:‘如是菩萨独处空间,如所思义作意思惟,舍离意言,于心所现多数思惟,乃至未生身心轻安,是奢摩他随顺作意。若时生起,尔时即是正奢摩他。’此说极显,此等一切皆是抉择深密经义。
 
 
 
若尔未生轻安以前,此三摩地何地摄耶?答:此三摩地欲界地摄,三界九地随一所摄,而非第一静虑近分以上定故。又得近分决定已得奢摩他故,于欲地中虽有如此胜三摩地,然仍说非等引地,而不立为等引地者,以非无悔欢喜妙乐轻安所引故。如本地分云:‘何故唯于此等名等引地,非于欲界心一境性?谓:此等定,是由无悔欢喜轻安妙乐所引,欲界不尔,非欲界中于法全无审正观察。’由是因缘未得轻安,虽三摩地不须一类依止正念,能无分别心任运转,复能合糅行住坐卧一切威仪。然是欲界心一境性,应当了知不能立为真奢摩他。
 
 
 
若尔云何能得轻安?得轻安已云何而能成奢摩他?答:应知轻安如集论示:‘云何轻安?谓:止息身心粗重身心堪能性,除遣一切障碍为业。’身心粗重者,谓其身心于修善行无有堪能,随所欲转,能对治此身心轻安者,由离身心二种粗重,则其身心于善事转极有堪能。又能障碍乐断烦恼,烦恼品摄内身粗重。若勤功用断烦恼时,其身重等不堪能性,皆得遣除,身获轻利,名身堪能。如是能障乐断烦恼,烦恼品摄内心粗重,若勤功用断烦恼时,爱乐运转攀缘善境,不堪能性皆得遣除,心于所缘运转无滞,名心堪能。如《安慧论师》云:‘身堪能者,谓于身所作事轻利生起。心堪能者,谓趣正思惟,令心适悦轻利之因心所有法。由此相应于所缘境无滞运转,是故名为心堪能性。’总略应知若得轻安,于断烦恼起功用欲,如行难行,恒常畏怯身心难转不堪能性皆得遣除,身心最极调柔随转。如是身心圆满堪能,是从初得三摩地时,便有微劣少分现起,次渐增长至于最后而成轻安,心一境性妙奢摩他。又初微时难可觉了,后乃易知,如声闻地云:‘先发如是正加行时,若心轻安,若身轻安,身心调柔微细而转,难可觉了。’又云:‘即前所有心一境性,身心轻安渐更增长,由此因果辗转道理,而能引发强盛易了心一境性身心轻安。’将发如是众相圆满易了轻安所有前相,谓勤修定补特伽罗,于其顶上似重而起,然其重相非不安乐。此生无间,即能远离障碍乐断诸烦恼品心粗重性,即先生起能对治彼心轻安性。如声闻地云:‘若于尔时不久当起强盛易了心一境性身心轻安,所有前相,于其顶上似重而起非损恼相,此起无间能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭,能对治彼心,调柔性心、轻安性皆得生起。’依次内心调柔轻安生起力故,有能引发身轻安因风入身中,由此风大遍全身分,身粗重性皆得远离,诸能对治身粗重性,身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力,遍一切身状似满溢。如声闻地云:‘由此生故有能随顺起身轻安,诸风大种来入身中,由此大种于身转时,能障乐断诸烦恼品身粗重性,皆得遣除。能对治彼身轻安性,遍满身中状如满溢。’此身轻安,谓极悦意内身触尘,非心所法。如《安慧论师》云:‘欢喜摄持身内妙触,应当了知是身轻安。契经中说:意欢喜时身轻安故。’此身轻安最初生时,由风力故,身中现起最极安乐;由此因缘,心中喜乐转更胜妙。轻安初势渐趣微细,然非轻安一切永尽,是初强盛太动其心,彼渐退已,如影随形,有妙轻安无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减,心于所缘坚固而住,远离喜动不寂静性,乃为获得正奢摩他。声闻地云:‘彼初起,令心踊跃,令心悦豫,欢喜俱行,令心喜乐,所缘境界于心中现。从此已后,彼初所起轻安势力渐渐舒绥,有妙轻安随身而转,心踊跃性渐次退减,由奢摩他所摄持故,心于所缘相寂静转。’如是生已,或名得奢摩他,或名有作意,始得堕在有作意数。以得第一静虑近分所摄正奢摩他,乃得定地最下作意故。如声闻地云:‘从是已后,其初发业修瑜伽师名有作意,始得堕在有作意数。何以故?由此最初获得色界定地所摄少作意故,由此因缘,名有作意。’言定地者,是上二界地之异名。
 
 
 
巳二、有作意相及断疑
 
 
 
第二分二:
 
 
 
初、有作意相。具何相状,能令自他了知是为已得作意?谓由获得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安心一境性,有力能修粗静相道或谛相道净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾疾生起。欲等五盖,多不现行;从定起时,亦有少分身心轻安随顺而转。如声闻地云:‘得此作意初修业者,有是相状谓:已得色界少分定心,已得少分身心轻安心一境性,有力有能善修净惑所缘加行,其心相续滋润而转,为奢摩他之所摄护。’又云:‘于内正住暂持其心,身心轻安疾疾生起,不极为诸身粗重性之所逼恼,不极数起诸盖现行。’又云:‘虽从定起出外经行,而有少分轻安余势随身心转。如是等类,当知是名有作意者清净相状。’由得具足如是相状作意力故,奢摩他道极易清净,谓由奢摩他心一境性住定之后,速能引起身心轻安。轻安转增,如彼轻安增长之量,便增尔许心一境性妙奢摩他,互相辗转能增长故。如声闻地云:‘如如增长身心轻安,如是如是于所缘境心一境性,转得增长。如如增长心一境性,如是如是转复增长身心轻安。心一境性及以轻安,如是二法辗转相依,辗转相属。’总之,若心得堪能者,风心同转,故风亦堪能;尔时其身,便起微妙殊胜轻安。此若生起,心上便生胜三摩地,复由此故,其风成办殊胜堪能,故能引发身心轻安,仍如前说。
 
 
 
第二、断疑者。如是前说第九心时,不须策励勤加功用,心任运转趣三摩地无分别,又尽灭除微细沉没,具明显力。又如前身轻安时说,由其风大堪能力故,能与身心胜妙安乐。此三摩地又如前于相状时说,贪欲等盖诸随烦恼多不现行,虽从定起,不离轻安。若生具此功德之定,于五道中立为何道?答:‘若生如是妙三摩地,昔及现在总有多人立为入大乘道,尤由随顺生轻安风,一切身中安乐充满,依此身心起大调适。’此又具足无诸分别、最极明显二种殊胜,故许为无上瑜伽中备诸德相圆满次第微妙瑜伽。然依《慈尊》、《无著》等诸大教典及中观修次等,明显开示修定次第,定量诸论而观察之,此三摩地尚未能入小乘之道,何况大乘?声闻地说:即修根本第一静虑观粗静相诸世间道,皆依此定而引发故。外道诸仙由世间道,于无所有以下诸地能离欲者,皆须依此而趣上地。是故此定是内外道二所共同。若无颠倒达无我见及善觉了三有过失,厌离生死,希求解脱,由出离心所摄持者,是解脱道。若菩提心之所摄持,亦能转成大乘之道。如与畜生一搏之食,所行布施及护一戒,若由彼二意乐摄持,如其次第便成解脱及一切智道之资粮。然今非观察,由余道摄持趣与不趣能证解脱及一切种智道,是就此定自性观察为趣何道。又中观师与唯识师抉择毗钵舍那所观境时,虽有不同,然总明止观及于相续生彼证德全无不合,故《无著菩萨》,于菩萨地及摄抉择分、集论、声闻地中别分止观二中,若修止者说由九心次第引发。此复于声闻地抉择最广,然不许彼定即是修毗钵舍那法。故诸论中离九住心别说修毗钵舍那法,声闻地亦别说修观法故。如是中观修次及般若波罗蜜多教授论等,亦以九心为奢摩他道,别说毗钵舍那道。慈氏五论所说诸义,除《无著菩萨》所解之外,更无所余。故于此事,一切大辙同一意趣。
 
 
 
若谓声闻地所说者,虽有安乐明显,然无甚深无分别相,唯是寂止;若有无分别,即空三摩地。所言甚深无分别者,深义云何,为由观慧正见决定。次于其上无分别住耶?抑不思择无分别住耶?初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此,则应分别有无实性见解二类,若有彼见补特伽罗,次住见上修无分别,是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗,唯不分别而修,则非修习甚深空性。理应如是分别宣说,不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘,或于无相或于空性修静虑师。若谓无论有无了悟空性正见,但若心无分别,全不思择,一切止修皆是空定,则前所引声闻地说奢摩他品诸三摩地虽非所欲,亦应许为空三摩地。由彼定时除念正知势力微时,略起观察,余时全不略起分别,谓此是此非,故诸能引正奢摩他妙三摩地。解深密经说:‘缘无分别影像。’声闻地亦云:‘彼于尔时成无分别影像所缘,即于如是所缘影像,一向一趣安住正念,不复观察,不复思择,不极思择,不遍寻思,不遍伺察。’止观二中于奢摩他,作是说故。声闻地又云:‘又若汝心,虽得寂止,由失念故及由串习诸相寻思,随烦恼等诸过失故,如镜中面所缘影像数现在前,随所生起,即更当修不念作意,谓先所见诸过患相增上力故,即于如是所缘境像,由所修习不念作意,除遣散灭,当令毕竟不现在前。’此亦是于修止时说。诸定量论皆说修奢摩他时,不观察修,唯安住修,故许一切不分别修皆是修空,实为智者所应笑处;尤其说修不念作意皆是修空,声闻地文善为破除。又修次初编云:‘奢摩他自性者,唯是心一境性,故此即是一切奢摩他总相。’慧度教授论云:‘应当远离缘虑种种心意言,修奢摩他。’意言者,谓分别此是此等。又宝云经说:‘奢摩他是心一境性’,已引如是众多经论,曾经多次说奢摩他全无分别。故无分别略有二种:谓修空无分别及空性全未悟解诸无分别;故不应执凡有一切安乐明显无分别者,皆是修空。此等乃是略示方隅,应善策励了知《慈尊》及《无著》等所解,修止观法。若不尔者,尚未得止,便于少分无分别定误为能断三有根本毗钵舍那。于此起慢,谓修无缘空度时日,定欺自他。定量智者所造论中,说于新修奢摩他时,唯应止修无分别住,初修观时,以观察慧思择而修。若执一切分别,皆是实执,舍此一切,即违一切定量经论。未得无谬无我正见,凡无分别,皆说是修甚深空义毗钵舍那,纯粹支那堪布修法,细观三编修次第中自当了知。
 
 
 
辰二、显示依奢摩他趣总道轨
 
 
 
第二、显示依奢摩他趣总道轨。如是已得如前所说无分别三摩地作意,又有明显无分别等殊胜差别,唯应修此无分别耶?答:于相续中引发如此妙三摩地,是为引生能断烦恼毗钵那。若不依此,令生毗钵舍那,任如何修此三摩地,尚不能断欲界烦恼,况能尽断一切烦恼?故当更修毗钵舍那。此复有二:一、能暂伏烦恼现行,趣世间道毗钵舍那;二、能永断烦恼种子,趣出世道毗钵舍那;除此更无上进方便。如声闻地云:‘已得作意诸瑜伽师,已入如是少分乐断,从此已后唯有二趣,更无所余。何等为二?一者、世间;二、出世间。’如是已得正奢摩他或作意者,或欲修习世间道毗钵舍那,或欲修出世道毗钵舍那,皆于先得奢摩他道应多修习。如是修故,所有轻安心一境性皆得增长,其奢摩他亦极坚固。又应善巧止观众相,后于二道随乐何往,即于彼道发起加行。如声闻地云:‘彼初修业诸瑜伽师,由有作意,或念我当往世间趣,或念我当往出世趣。复多修习如是作意,如如于此极多修习,如是如是所有轻安心一境性,经历彼彼日夜等位转复增广。若此作意坚固相续,强盛而转,发起清净所缘胜解,于此观品善取其相,彼于尔时或世间道或出世道,随所乐往,即当于彼发起加行。’其中世间毗钵那修粗静相,谓观下地粗性、上地静性。其出世间毗钵舍那,声闻地所说者,谓于四谛观无常等十六行相,主要通达补特伽罗无我正见。
 
 
 
若得前说奢摩他作意,有几种补特伽罗于现法中不趣出世道而趣世间道?如声闻地云:‘问:此中几种补特伽罗,即于现法乐往世间道,非出世道。答:略有四种─一、一切外道;二、于正法中根性钝劣,先修止行;三、根性虽利,善根未熟;四、一切菩萨乐当来世证大菩提,非于现法。’外道瑜伽师一切得如前说奢摩他者,然于无我无观察观择而修。彼于无我不信解故,或唯修此无分别止,或更进修粗静行相毗钵舍那,故唯能往世间之道。又正法中佛诸弟子,若是钝根,于奢摩他先多修习,故不乐修于无我义观慧思择,或虽乐修,然不能了真无我义,故于现法亦唯能往世间之道;以唯修住分或唯能修粗静行相毗钵舍那故。又诸利根佛弟子众,虽能悟解真无我义,若谛现观善根未熟,则于现法亦不能生诸出世间无漏圣道,故名唯往世间道;非缘无我不能修习毗钵舍那。又菩萨成佛,虽一生补处亦必来世,于最后有从加行道四道俱生,于一生补处时圣道不起,故于现法唯往世间道;非未通达真无我义。如俱舍论云:‘佛麟喻菩提,依边定一坐,前顺解脱分。’此顺小乘教成佛道理,非《无著菩萨》自许如是。由是外道修粗静相道伏烦恼现行,内佛弟子修无我义断烦恼根本,皆须先得如前所说奢摩他定。故前所说此奢摩他,是内外道诸瑜伽师伏断烦恼所依根本。又大小乘诸瑜伽师亦皆须修此三摩地,即大乘中若显密乘诸瑜伽师,一切皆须修奢摩他,故此奢摩他是一切修观行者,共所行道最要根本。又咒教所说奢摩他,唯除少分所缘差别,谓缘形像或缘三昧耶相,或种子字等,及除少分生定方便差别而外,其断懈怠等三摩地五种过失及能对治依止正念及正知等,其次获得第九住心,从此引发妙轻安等,一切皆共。
 
 
 
此三摩地极其宽广,故解深密经密意宣说大乘、小乘一切等持,皆是止观三摩地摄。故欲善巧诸三摩地,应当善巧止观二法。
 
 
 
生此三摩地奢摩他作意,义虽多种,然主要者是为引发毗钵舍那之证德。毗钵舍那又有二种:一、内外大小乘所共,能暂伏烦恼现行粗静行相毗钵舍那;二、唯佛弟子内道别法毕竟断除烦恼种子,修习无我真实行相毗钵舍那。前是圆满支分,非必不可少,后是必不可少之支。故求解脱者,应生能证无我真实毗钵舍那,以若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他。纵未获得以上静虑及无色奢摩他,然即依彼止修习胜观,亦能脱离一切生死系缚而得解脱。若未通达、未能修习无我真实,仅由前说正奢摩他及依彼所发世间毗钵舍那,断无所有下一切现行烦恼得有顶心,然终不能脱离生死。如赞应赞论中赞置答云:‘未入佛正法,痴盲诸众生,乃至上有顶,仍苦感三有。若随佛教行,虽未得本定,诸魔勤看守,而能断三有。’故预流、一来一切能得圣道毗钵舍那所依之奢摩他,即前所说第一静虑近分所摄正奢摩他。如是当知一切顿证诸阿罗汉,皆依前说正奢摩他而勤修习毗钵舍那,证阿罗汉。故若身中未得前说奢摩他定,必不得生缘如所有或尽所有毗钵舍那真实证德;后当广说。故修无上瑜伽观行师,虽不必生缘所有粗静行相毗钵舍那及彼所引正奢摩他,然必须生一正奢摩他。初生之时,亦是生起圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他,次即依彼或由粗静行相毗钵舍那,渐进诸道乃至有顶,或由无我真实行相毗钵舍那,渐行五道而趣解脱或一切智,是佛教中总印所印,故随修何种瑜伽,皆不应违越,是谓总显依奢摩他趣上道轨。
 
 
 
辰三、显示别趣世间道轨
 
 
 
第三、显示别趣世间道轨分二:
 
 
 
巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他
 
巳二、依奢摩他离欲之理
 
 
 
巳一、显往粗静相道先须获得正奢摩他
 
 
 
由了相门修粗静相道,须得前说正奢摩他,如庄严经论云:‘由此令彼增,由增极远行,而得根本住。’谓得前说第九住心及诸轻安,由此增长彼三摩地,依此引发根本静虑。又从第九心乃至未得作意时,说名作意初修业者。从得作意为净烦恼修习了相作意时,名净烦恼初修业者。故修了相是先已得作意,如声闻地云:‘云何作意初修业者?谓专注一缘勤修作意,乃至未得所作作意,未能触证心一境性,是名作意初修业者。云何净烦恼初修业者?谓已证得所修作意,于诸烦恼欲净其心,发起摄受正勤修习了相作意。’第四瑜伽卷首亦说已得作意,次修世间及出世间离欲道故;又先具足如前所说正奢摩他,次修世间及出世间毗钵舍那。暂伏永断烦恼之理,于余对法论中未见明显如此广说,故昔善巧大小对法诸先觉等,于此先修专住一缘正奢摩他,及依此故暂伏永断烦恼之理皆未能显。若未善解声闻地义,便觉静虑无色最下之道,是初静虑之近分,于彼说有六种作意,初是了相,故起误解,谓初生近分摄心即了相作意;若如是计,极不应理!以若未得正奢摩他,必不能生初静虑之近分,未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是观察修,由修习此,若先未得正奢摩他不能新生故。又如先引本地分说,欲界心一境性无诸轻安,解深密经等说,未得轻安即不得止。故未得近分即未能得正奢摩他,故初近分六作意之最初者,是修近分所摄毗钵舍那之首,非初近分之最初,其前尚有近分所摄奢摩他故。未得初近分所摄三摩地前,一切等持,皆是欲界心一境性。若依诸大教典之义,得奢摩他者亦极稀少,况云能得毗钵舍那?
 
 
 
巳二、依奢摩他离欲之理
 
 
 
第二、依奢摩他离欲之理,唯修前说,具足明显无分别等众多殊胜正奢摩他,全不修习二种胜观,且不能伏欲界所有现行烦恼,况能永断烦恼种子及所知障?故欲离欲界欲得初静虑者,应依此止而修胜观。前说修奢摩他能伏烦恼现行,岂不相违?答:无有过失。前依世间毗钵舍那,悉皆摄为奢摩他而说,此依二种毗钵舍那前行初禅近分所摄奢摩他说。能引离欲毗钵舍那略有二种,谓:由谛行相及由粗静相离欲之理;此说由其后道离欲。修此之身,谓未少得无我正见诸外道众及正法中具足无我见者二所共修。彼修何道而断烦恼?如声闻地云:‘为离欲界欲勤修观行,诸瑜伽师由七作意方能获得离欲界欲。何等为七?谓:了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟、加行究竟果、作意。’最后作意是证离欲根本定时所有作意,即所修果;前六作意是能修因。
 
 
 
若此非由修无我义而断烦恼,为抉择修习何义而断烦恼耶?虽由此道亦伏欲界余惑现行,然唯说名离欲界欲。故主要者,谓由修习欲贪对治而断烦恼;其欲贪者,此为贪欲五种欲尘,故能对治,是于欲尘多观过患。违贪欲相而善修习,由此能于欲界离欲,
 
 
此虽无倒了解诸欲过失及初静虑功德,而有坚固了相定解,若先未得正奢摩他,随久观修此二德失,然终不能断除烦恼。又虽已得正奢摩他,若无明了观察,随修几久,亦定不能断除烦恼。故须双修止观方能断除,此一切伏断烦恼共同建立。如是别思上下诸地功德、过失,善了其相,时为闻成,时为思成,故此作意闻思间杂。由如是修超过闻思,唯有修相一向胜解粗静之义,是名胜解作意。声闻地云:‘于所缘相修奢摩他、毗钵舍那’,第六作意时亦云:‘修奢摩他、毗钵舍那’。初作意时说缘义等六事,此于余处毗钵舍那中亦多宣说,是故此等虽非修习无我正见,然是毗钵舍那亦不相违。故此诸作意之时,是由双修止观而断烦恼。修习之理,谓若分辨粗静之义数数观察,即是修习毗钵舍那,观察之后,于粗静义一趣安住,即是修习正奢摩他。如是所修初二作意,是为厌坏对治。如是辗转修习止观,由修习故,若时生起欲界上品烦恼对治,是名远离作意。又由间杂薰修止观,若能伏断中品烦恼,是名摄乐作意。次若观见能障善行欲界烦恼,住定、出定皆不现行,不应粗寻便谓:我今已断烦恼当更审察,为我实于诸欲尚未离欲而不行耶?抑由离欲而不行耶?作是念已,为醒觉故,随于一种可爱净境攀缘惟,若见贪欲仍可生起,为断彼故喜乐修习,是名为观察作意;由此能舍未断谓断、诸增上慢。次更如前于粗静义别别观察,于观察后安住一趣,由善薰修此二事故,若时生起欲界下品烦恼对治,是名加行究竟作意。第三、第四、第六作意,是能伏断烦恼对治。
 
 
 
如是若断软品烦恼,即是摧坏一切欲界烦恼现行,暂无少分而能现起,然非毕竟永害种子;由此能离无所有处以下诸欲,然尚不能灭除有顶现行烦恼,何况能得永度生死?然依静虑亦能获得五种神通,恐繁不录,如声闻地,极广宣说,应当了知。
 
 
 
现在无修此等根本静虑之理,故亦无有错误引导,然于此等若真了解,则于余定亦断歧途,最为利益。如是四种静虑,四无色定及五神通与外道共,唯得此定非但不能脱离生死,反于生死而为系缚,故于奢摩他不应喜足,更当寻求真无我见毗钵舍那。纵未广知修初静虑等根本定法,然于前说修奢摩他,或名作意法定当了知,此是般若波罗蜜多甚深经等所说九种住心,中观修次之所建立,如前已引。又庄严经论及《无著菩萨》于菩萨地、大乘对法摄抉择分解彼意趣。又摄决择分于止观二法,指声闻地,故声闻地解释最广;又此诸义,中观修次论及慧度教授论亦曾宣说;又辨中边论说由八断行断五过理修奢摩他法;今善观彼等诸心要义,略示一二,全无杜撰。现在修静虑者,且无此等之名。又有一类先学论时,虽知其名,然未善其义,后修行时,见无所须,弃而修余;又有众多略得止品所摄正定,便谓已得空三摩地;或得内外所共第九住心定,便谓已得无上瑜伽,具众德相圆满次第,及谓已得根本后得合杂无间无分别智─皆是未能善解之。若于上说善得定解,则不因其假说修无所缘、无相了义,美妙名称而生误解。若能实知此定之义,便能了知歧非歧途,故于此诸定量教说修三摩地次第,应当善巧。
 
 
 
经及广释论善说修定轨,因文简直故狭慧未能解,反谓此经论无无分别教,不于有处求无处求谓得;尚且未能辨内外定差别,况能善分辨小乘及大乘,显教与密教三摩地差别?见此故显说大论修定法。久习大论友莫舍自珍宝,而取他假石愿识宝自有,佛见除汝学别无教授义,赞闻住林乐愿观察彼义。无分别止道修法与修量,未得善了解劬劳修定师,尚须依智者如实知修法,否则暂休息于教损害小。《慈尊》无著论所说修止法,为圣教久住故今略解释。
 
 
 
已释上士道次第中学菩萨行于奢摩他静虑自性如何学法。
 
 
 
菩提道次第广论卷十七
 
 
 
如是唯以如前已说正奢摩他,心于一缘,如其所欲安置而住无诸分别,复离沉没,具足明显,又具喜乐胜利差别,不应喜足,应于实义,无倒引发决定胜慧,而更修习毗钵舍那。若不尔者,其三摩地与外道共;唯修习彼,如外道道,终不能断烦恼种子,解脱三有。如修次初篇云:‘如是于所缘境心坚固已,应以智慧而善观察,若能发生智慧光明,乃能永害愚痴种子。若不尔者如诸外道,唯三摩地不能断惑。’如经亦云:‘世人虽修三摩地,然彼不能坏我想,其后仍为烦恼恼,如增上行修此定。’此中说言‘虽修三摩地’者,谓如前说具无分别明等差别妙三摩地,虽修习此,然终不能断除我执,故云:‘然彼不能坏我想。’由其我执未能断故,其后仍当生诸烦恼,故云:‘其后仍为恼恼。’若尔,由修何等能得解脱耶?即前引经无间又云:‘设若于法观无我’,谓若观察无我之法,能生智慧了无我义。又云:‘既观察已若修习’谓已获得无我见者,若能修习无我正见。又云:‘此因能得涅˜„果’谓此因即能得涅˜„果。如由修此能得解脱,若修余法能解脱否?又云:‘由诸余因不能静’谓除此外而修余道,若全无此,苦及烦恼不能寂静。此言明显,唯无我慧乃能永断三有根本,修次论中亦引此文破和尚执,故于此义当获定解。外道诸仙亦有定通等德,然由缺乏无我正见,故终不能略越生死。如是前引菩萨藏经亦云:‘未知经说诸真实义,唯三摩地而生喜足,即便于此起增上慢,谓是修习甚深义道,故终不能解脱生死。故我于此密意说云,由从他闻解脱生死。’此是大师自取密意显了宣说,从他闻者谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执─谓:外不从善知识所听闻、思惟无我深义,内自能生─故说‘从他闻’等。
 
 
 
总诸佛语,有者直显真实性义,未直显者,亦唯间接令于实性趣向临入。乃至未发真实慧光,不能灭除愚痴黑�œ,发则能除,故唯由其心一境性奢摩他者,智不能净亦不能灭愚痴黑�œ,故当寻求达真实性无我空义定解智慧。如是思已,定须求慧,如修次中编云:‘其次成就奢摩他已,应当修习毗钵舍那。当如是思─世尊所有一切言教皆是善说,或有现前显示真实,或有间接趣向真实。若知真实,便能永离一切见网,如发光明便除黑�œ;唯奢摩他,智不能净亦不能遣诸障黑�œ。若以智慧善修真实,即能净智能证真实。唯以智慧正断诸障,是故我当住奢摩他,而以智慧遍求真实,不应唯由奢摩他故,便生喜足。云何真实?谓于胜义一切有事由补特伽罗及法二我空性。’又此真实是诸度中慧度所证,非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度,更须生慧,如解深密经云:‘“《世尊》!菩萨以何等波罗蜜多,取一切法无自性性?”“观自在!以般若波罗蜜多取。”’前引修信大乘经,亦于此义密意说云:‘若诸菩萨不住般若信解大乘,于大乘中随修何行,我终不说能得出离。’
 
 
 
寅二、学毗钵舍那法
 
 
 
第二、学习毗钵舍那之法分四:
 
 
 
卯一、依止毗钵舍那资粮
 
卯二、毗钵舍那所有差别
 
卯三、修习毗钵舍那之法
 
卯四、由修习故毗钵舍那成就之量
 
 
 
卯一、依止毗钵舍那资粮
 
 
 
亲近无倒了达佛语宗要智者,听闻无垢清净经论,由闻思慧引发通达真实正见,是必不可少毗钵舍那正因资粮。若于实义无决定见,必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见,要依了义而善寻求,不依不了义,故须先知了不了义所有差别,乃能解悟了义经义。此若不依定量大辙解密意论,如同生盲又无导者而往险处,故当依止无倒释论。为当依止何等释论?谓佛世尊于。多经续明了授记,能解深义圣教心藏,远离一切有无二边,曰:圣《龙猛》遍扬三处;应依彼论而求通达空性见解。
 
 
 
此又分三:
 
 
 
辰一、明了义不了义经
 
辰二、如何解释《龙猛》意趣
 
辰三、抉择空性正见之法
 
 
 
辰一、明了义不了义经
 
 
 
诸欲通达真实性者须依佛语,然诸佛语由种种机,意乐增上亦有种种,当依何等求深义耶?谓当依止了义佛语通达真实。若尔,何等名为了义,何等名为不了义耶?答:此就所诠安立─诠显胜义是名了义,诠显世俗应知即为不了义经。如无尽慧经云:‘何等名为了义契经,何等名为不了义经?若有安立显示世俗,此等即名不了义经;若有安立显示胜义,此等即名了义契经。若有显示种种字句,此等即名不了义经;若有显示甚深难见、难可通达,此等是名了义契经。’若由显示世俗成不了义,显示世俗其理云何?又由显示胜义而成了义,显示胜义复云何显?即彼经中明显宣说,如彼经云:‘若有由甚种种名言,宣说有我有情命者、养者,士夫、补特伽罗、意生、儒童作者受者,于无我中显似有我,此等名为不了义经。若有显示空性无相、无愿、无作、无生不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门,此等是名了义契经。’此说开示无我及无生等,断绝戏论,是名了义;宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义,生等是世俗。三摩地王经云:‘当知善逝宣说空,是为了义经差别,若说有情数取士,其法皆是不了义。’中观光明论云:‘是故应知唯说胜义是名了义,与此相违是不了义。’入一切佛垃智慧光明庄严经云:‘所有了义是名胜义,无尽慧经说无生等是名了义,故定应知唯无生等说名胜义。’故中观理聚及诸解释应知如实宣说了义,以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说,而名了义、不了义耶?谓由此义不能更于余引转,故名为了义或义定了,此义即是真实性义,过此已去不可引转,所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗,除此不可引显余义,由其具足能成量故。如中观光明论云:‘何等名为了义?谓有正量,依于胜义增上而说,此义除此余人不能向余引故。’由此宣说之力,其不了义亦能了解,谓若此义不可如言而取,须引余义释其密意,或虽可如言而取,然彼非是究竟真实;除彼更须求彼真实,故非了义或义未了。有作是说─诸了义经是如实说,故若彼经宣说无生、无补特伽罗等应须执为全无有生、补特伽罗,若不尔者应非了义,以其言声非如实故。─然不应理!如是说法大师,现见众多了义之经,遮生等时加胜义简别;苦有一处已加简别,于未加者亦应例加,是共法故。又此即是彼法真实,岂能成立如是说者为非了义?若不尔者,总破生故,亦别破句,故不能立如是宣说了义之经。故经或论,若不就其前后所说总体之理,唯由其中少分语句,不可如言而取义者,应知不坏为了义经。又若彼语纵可如言而取其义,然亦不成非不了义。
 
 
 
辰二、如何解释《龙猛》意趣
 
 
 
第二、如何解释《龙猛》意趣。般若经等宣说诸法,皆无自性、无生灭等,其能无倒解释经者廑为《龙猛》。解彼意趣有何次第?答:《佛护》、《清辨》、《月称》、《静命》等大中观师,皆依《圣天》为量,等同《龙猛》。故彼父子是余中观师所依根源,故诸先觉称彼二师名根本中观师,称诸余者名随持中观师。又有一类先觉知识,作如是言:就立名言而立名者,略于二类大中观师,谓于名言许外境者名经部行中观师,及于名言不许外境者名瑜伽行中观师。就立胜义亦立二名,谓许胜义谛现空双聚名理成如幻,及许胜义谛唯于现境断绝戏论名极无所住。二中初者许是《静命论师》及《莲华戒》等,其如幻及极无所住之名,《印度》论师亦有许者。总其印、藏自许为中观之论师,虽亦略有如是许者,然仅抉择《龙猛菩萨》弟子之中大中观师,有何宗派若诸细流谁能尽说。又其《觉慧大译师》云:‘就胜义门所立二宗,是令愚者觉其希有。’此说极善!以彼所说唯就理智比量,所量之义为胜义谛。理智所量,顺胜义谛故,假名胜义;中观庄严论及光明论俱宣说故。又诸余大中观师,亦不许唯以正理断除戏论便为胜义谛,故非善说。
 
 
 
《智军论师》云:‘圣父子所造中观中,未明外境有无之理,其后《清辨论师》破唯识宗,于名言中建立许有外境之宗。次《静命论师》依瑜伽行教,于名言中说无外境,于胜义中说心无性,别立中观之理。故出二种中观论师,前者名为经部行中观师,后者名为瑜伽行中观师。’次第实尔,然《月称论师》虽于名言许外境有,然不随顺余宗门径,故不可名经部行者。如是有说同婆沙师,亦极非理。雪山聚中后宏教时,有诸智者,于中观师十立二名,曰:应成师及自续师,此顺明显句论,非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类  若就自心引发定解,胜义空性之正见,而立名亦定为应成自续之二。若尔于此诸大论师应随谁行,而求圣者父子意趣?《大依怙》尊,宗于《月称论师》派。又此教授,随行尊者之诸大先觉,亦于此派为所宗尚。《月称论师》于中观论诸解释中,唯见《佛护论师》,圆满解释圣者意趣以彼为本,更多采取《清辨论师》所有善说,略有非理亦为破除,而正解释圣者密意。彼二论师所有释论,解说圣者父子之论最为殊胜,故今当随行《佛护论师》、《月称论师》,抉择圣者所有密意。
 
 
 
辰三、抉择空性正见之法
 
 
 
分二:
 
 
 
巳一、悟入真实义之次第
 
巳二、正抉择真实义
 
 
 
巳一、悟入真实义之次第
 
 
 
何者名为所应现证实性涅˜„及能证得涅˜„之方便?其悟入真实又从何门而悟入耶?答:若内若外种种诸法,实非真实,现似真实,即此一切并诸习气永寂灭故,于一切种悉皆灭尽我、我所执,是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者,谓先当思惟生死过患,令意厌离,于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因,则终不能得还灭果,便念何事为生死本。由求其本,便于萨迦耶见或曰无明,为受生死根本之理。须由至心引生定解,发生真实。断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见,必赖发生智慧通达无彼所执之我,故见必须破除其我。次依教理观察其我,有则有害,能成其无而获定解。是求解脱者,不容或少之方便。如是于我、我所无少自性,获定见已,由修此义而得法身。如明显句论云:‘若诸烦恼业身作者及诸果报,此等一切皆非真实,然如寻香城等惑诸愚夫,实非真实现真实相。又于此中何为真实,于真实义云何悟入耶?兹当宣说。由内外法不可得故,则于内外永尽一切种我、我所执,是为此中真实性义。悟入真实者慧见无余烦恼过,皆从萨迦耶见生,通达我为此缘境,故瑜伽师当灭我,此等应从入中论求。’又云:‘修观行者,若于真实起悟入欲,而欲无余永断烦恼及诸过失,应如是观何者为此生死之本;彼若如是正观察已,则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界,由我不可得故,则能断除萨迦耶见;由断彼故,永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察,何为我执所缘之境?何等名我?’又于无量各别之法,佛说无量破除自性之理,然修观行者悟入之时,应略抉择修习我及我所悉无自性。此是中论第十八品之义,《月称论师》依《佛护论师》所说而建立;入中论说补特伽罗无我,亦即广释第十八品之义。
 
 
 
若谓:此中,岂非宣说悟入大乘真实之法,故唯灭尽我、我所执,非是所得真实性义。又唯抉择我及我所悉无自性,亦未抉择诸法无我,故名悟入真实之道不应正理。答曰:无过。于一切种永灭我、我所执,略有二种:一、若以烦恼更不生理而永断者,虽于小乘亦容共有,然由永断内外诸法戏论之相,皆无可得,即是法身。又若通达我自性,于彼支分诸蕴,亦能灭除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等支分。如明显句论云:‘依缘假立,诸具无明颠倒执者,著为我事,即是能取五蕴为性,然所执我为有蕴相耶?为无蕴相耶?求解脱者当善观察。若一切种善观察已,求解脱者见无所得。故于彼云“我性且非有,岂能有我所?”由我不可得故,则其我所我施设处,亦极不可得,犹如烧车,其车支分亦为烧毁,全无所得。如是诸观行师,若时通达无我,尔时亦能通达蕴事我所皆无有我。’此说于我达无性时,亦能通达我所诸蕴,无我、无性。入中论释云:‘由缘色等自性成颠倒故,亦不能达补特伽罗无我,以于诸蕴施设我事而缘执故。如云乃至有蕴执,尔时有我执。’此说未达蕴无自性,不能通达补特伽罗无我性故。若即通达补特伽罗无自性慧,而是通达蕴无性慧,则有通达二种无我、二种觉慧成一之过,法与补特伽罗二各别故,能达彼二无性二慧,亦应各别;如达瓶柱无常之慧。
 
 
 
若即通达补特伽罗无自性慧,不能通达蕴无自性,则正通达补特伽罗无我之时,如何安立亦能通达蕴无自性耶?初问非许,当释后问。谓正通达补特伽罗无自性慧,虽不即执蕴无自性,然即由此慧不待余缘能引定智,决定诸蕴皆无自性。能断蕴上增益自性、诸增益执,故说通达补特伽罗无自性时,亦能通达蕴无自性。如佛护论云:‘属我所有名曰我所,若我且无,由无我故,何能更云此是我之所有?’譬如定知无石女儿,虽不即由此慧,执云无彼耳等,然能断除计有耳等增益妄执。故若定知无真实我,则能灭除执彼眼等真实有故。若尔自部说实事宗,许补特伽罗为假有者,亦皆不许补特伽罗为胜义有,则彼诸师亦当通达眼等诸法皆无自性。若如是者,眼及苗等诸粗显法,彼等亦皆许为假有,亦应通达皆无自性。若谓实尔,违汝自许,应不更成苗等无实。善恶业道亦应建立于相续上,应许相续是无自性。如显义论云:‘若同梦者,无十不善及布施等,则未睡时岂非同于已睡之时?’则中观师说彼如梦,无实之时应无驳难,故说实事自宗,说胜义世俗成与不成,与中观宗说世俗胜义成与不成极不相顺。故彼诸师世俗所许诸法,由中观师自量断之成胜义有,彼师许为胜义有者,中观义成世俗有,全无所违,应详辨别。又彼诸师所许假有补特伽罗与此论师所许假有补特伽罗,二名虽同,其义各异。以此论师说彼诸师,皆无通达补特伽罗无我见故。由未通达诸法无我,亦不能达补特伽罗无我义故,故此论师,许其乃至未舍诸蕴实有之宗,亦执补特伽罗实有,彼宗诸师未能通达补特伽罗胜义无故。
 
 
 
巳二、正抉择真实义
 
 
 
第二、正抉择真实义分三:
 
 
 
 
午一、正明正理所破
 
午二、破所破时应成能立以谁而破
 
午三、依其能破于相续中生见之法
 
 
 
午一、正明正理所破
 
 
 
初又分三:
 
 
 
未一、必须善明所破之因相
 
未二、遮遣余派未明所破而妄破除
 
未三、自派明显所破之理
 
 
 
未一、必须善明所破之因相
 
 
 
譬如说此补特伽罗决定无有,必须先识其所无之补特伽罗,如是若说无我无性决定此义,亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相,则其破彼亦难决定是无颠倒故。入行论云:‘未触假设事,非能取事无。’其所破之差别虽无边际,然于总摄所破根本而破除者,则能灭一切所破除。又若不从究竟微细所破枢要而灭除者,有所余存便堕有边耽著实事,终久不能解脱三有。若未了知所破量齐破太过者,失坏因果缘起次第,堕断灭边,即由彼见引入恶趣,故应善明所破为要;此未善明决定发生或是常见或断见故。
 
 
 
未二、遮遣余派未明所破而妄破除
 
 
 
第二、遮破他派未明所破而妄破除分二:
 
 
 
申一、明所破义遮破太过
 
申二、明所破义遮破太狭
 
 
 
申一、明所破义遮破太过
 
 
 
初又分二:
 
 
 
酉一、说其所欲
 
酉二、显其非理
 
 
 
酉一、说其所欲
 
 
 
现自许为释中观义者,多作是言,就真实义,观察生等有无之理,从色乃至一切种智一切诸法,皆能破除。随许何法,若以正理而观察,皆无尘许能忍观察。由破一切有无四边,非有一法此不摄故。又见真实之圣智,全不见有生灭系缚解脱等法,如彼所量应是真实,故无生等。设许生等为能忍否,观察实性正理观察。若能忍者,则有堪忍正理所观之事,应成实事;若不堪忍,则理所破义而云是有,如何应理?如是若许有生等为量成不成,若有量成不应正理,见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者,彼是能成之量不应道理,彼等是量已被破故。如三摩地王经云:‘眼、耳、鼻非量,舌、身、意亦非,若诸根是量,圣道复益谁?’入中论云:‘世间皆非量’。若虽无量成而许是有,既非自许亦非正理,故亦不成。又若许生,非胜义许须世俗许,此亦非理。入中论云:‘于实性时由何理,破自他生不应理,即由彼理于名言,非理汝生由何成?’此说由于胜义破生正理,于名言中亦能破故。又若不许从自他等四句而生,则于胜义观察四句,破除生时应不能破,以除彼等有余生故。若从四句随一而生,不许余三应从他生,此不应理。入中论云:‘世间亦无从他生’故破生时不应更加胜义简别,明显句论破加胜义简别语故。此有一类虽于名言亦不许生等,余者则于名言许有,然彼一切皆作如是畅亮宣说。由诸正理,于诸法上,破除自性,是此论师所宗,无可疑赖,以双于二谛破自性故。如是无性复有何法,故于所破,冠加胜义简别语者,唯是中观自续师轨。
 
 
 
酉二、显其非理
 
 
 
第二、显其非理分二:
 
 
 
戍一、显彼破坏中观不共胜法
 
戍二、显所设难皆非能破
 
 
 
戍一、显彼破坏中观不共胜法
 
 
 
初又分三:
 
 
 
亥一、明中观胜法
 
亥二、彼如何破坏
 
亥三、诸中观师如何答彼
 
 
 
亥一、明中观胜法
 
 
 
如六十正理论云:‘此善愿众生,集修福智粮,获得从福智,所出二殊胜。’由大乘行令所化机,于果位时获二胜事,谓:胜法身及胜色身。此于道时须如前说方便若,未单分离积集无量福智资粮。此复观待至心定解世俗因果,从如此因生如此果,胜利过患信因果系即于尽所有性获得定解,及由至心定解诸法,皆无自性如微尘许即于如所有获得定解。若无此二,则于双具方便智慧二分之道,不能至心而修学故。如是果位能得二身之因,有赖根本抉择正见,道无错误。其抉择正见之法,即无间所说双于二谛获决定解,除中观师,任何补特伽罗皆见相违。《无慧》宣说无违之理,唯具深细贤明广大观慧中观智者,善巧方便达二谛,抉择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘,于自大师及佛圣教,生起希有最大恭敬,发清净语,以大音声数数宣告:‘诸具慧者应知性空之空义,是缘起义,非作用空无事之义。’诸说实事自部智者,虽善修习众多明处,犹不能许中观正见。故于中观师作如是诤,若一切法皆无自性自体空者,则系缚解脱、生死˜„涅一切建立皆无立处。如中论云:‘若此悉皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝皆应无。’此说若自性空,生灭四谛皆不应理。回诤论云:‘设若一切法,皆非有自性,汝语亦无性,不能破自性。’此说诤论若语无性,则不堪能破除自性成立无性。
 
 
 
若无自性则能生所生,能破能立之作用,皆不应理。此是由觉破自性理,能破一切能作所作,故相辩诤。故实事师与中观师,诤论二宗不共之事,唯诤性空可否安立生死涅˜„一切建立,故无尘许自性自体,然能许可所生,能生及破立等生死涅˜„一切建立,是乃中观之胜法。如中论第二十四品云:‘应成诸过失,于空不成过,汝破空成过,彼于我无过。若谁可有空,于彼一切成,若谁不许空,于彼皆不成。’此说于无性者,非但不犯‘若一切皆空’等过,且于性空之宗,有生灭等,于自性非空之宗反皆不成。如明显句论云:‘于我宗中,非但不犯所说众过,其四谛等一切建立且极应理。’为显此故,颂云:‘若谁可有空’引文而释。又中观论第二十六品,显示十二缘起,顺转生起次第及逆转还灭之次第;第二十五品重破自性;第二十四观圣谛品,极广抉择,自性不空,其生灭等生死涅˜„一切建立不成之理,及自性空,彼等一切可成之理。故应了知,持此品义遍一切品。故现自许讲中观义者,说无性中能生所生等一切因果,悉不得成。乃说实事之宗。
 
 
 
《龙猛菩萨》之所许,谓依如此如此因缘,生灭如此如此众果,即应依此因果建立而求性空及中道义。如第二十四品云:‘若缘起所生,即说彼为空,即依他假设,亦即是中道。若非依缘起,是法全非有,故若非性空,全非有是法。’此说性空能遍缘起,莫故违说,凡因缘生定有自性。回诤论云:‘若谁有此空,彼有一切义,若谁无空性,彼一切非有。诸说空缘起,中道为一义,无等第一语,敬礼如是佛。’七十空性论云:‘由一切诸法,自性皆是空,诸法是缘起,无等如来说。’六十正理论云:‘诸不许缘起,著我或世间,彼遭常无常,恶见等所劫。若有许缘起,诸法有自性,常等过于彼,如何能不生。若有许缘起,诸法如水月,非真非颠倒,彼非见能夺。’《出世赞》云:‘戏论说众苦,自作及他作,俱作无因作,佛则说缘起。若法从缘起佛即许是空,说法无自性,无等狮子吼。’此等唯说,由缘起因故自性空,故缘起义现为无性空性之义,即是《龙猛菩萨》不共之宗。
 
 
 
若谓无性之空,是就中观自宗安立,而缘起因果之建立,于自宗中不善安立,便谓就他而假立者,非缘起义。如云:‘若谁可有空,于彼一切成。’此说何宗许无自性,即于彼宗,生死涅˜„一切缘起,皆应理故。
 
 
 
若尔许空性宗生死涅˜„如何成耶?答:一切诸法自性空者,是由依因缘生起之理,故说彼空,后当广释。故于此宗缘起成立,此成立故,苦亦成立;苦依因缘缘起建立,若无缘起,苦不成故。若有苦谛,生苦之集,灭苦之灭,能灭之道,亦皆应理,故有四谛。若有四谛,则于四谛,知断证修亦皆成立。若有知等,则三宝等一切皆成。如明显句论云:‘若于谁宗,有一切法皆自性空,即于彼宗如所宣说此等一切皆可得成。云何得成?答:我因缘起故说是空,故谁有空,即有缘起,谁有缘起,则四圣谛于彼应理。云何应理?答:谓由缘起故乃有苦谛,非无缘起,彼无性故即为性空。若有苦者,苦集苦灭趣苦灭道,皆可成立,故知苦、断集、证灭、修道,亦得成立。若有知苦谛等,则有诸圣果。若有诸果,住果亦成。若有住果,则有诸向。若有住果及向,即有僧宝。有诸圣谛,即有正法。若有正法及僧伽者,佛亦得成。是故三宝得成立,则世出世一切诸法差别证德一切皆成。诸法、非法及其果报,并其世间一切名言亦皆得成。故云:“若谁可有空,于彼一切成。若谁无空则无缘起,故一切不成。”’言成不成,应知是说彼等有无。
 
 
 
又前引回诤论之诤,《龙猛菩萨》明显答云于无自性能作所作皆悉应理。回诤论云:‘若法依缘起,即说彼为空,若法依缘起,即说无自性。’自释中云:‘汝由未解诸法空义,故汝难云:汝语无性故,应不能破诸法自性。然此是说,诸缘起法即是空性,何以故?是无自性故。诸缘起法其性非有,无自性故。何故无性?待因缘故。若法有性,则无因缘亦应恒有,然非如是,故无自性,故说为空。如是我语亦是缘起,故无自性;无自性故,说空应理。如瓶、衣等,是缘起故,自性虽空,然能受取蜜水、乳麋,及能遮蔽风寒日曝,如是我语,是缘起故,虽无自性,然能善成诸法无性。故说:“汝语无自性故,不能破除一切法性,皆悉不成。”此极显说若有自性,不待因缘;若待因缘,定无自性。顺行逆返及无性语,而能作为破立等事,由依因缘,染净诸法生灭缘起与无自性随顺和合,固不待言,即此缘起,为达无性最无上因,当知唯是中观智者所有胜法。若执缘起生灭定有自性,破自性理而破生灭缘起,如天变成魔,于能如实得中观义。作大障碍。故于诸法,若见无有尘许自性引生定解,则就自宗于因果系全无引生定解之处,须就他许。若就自宗于因果上善引定解,则于无性自宗全无定解之处,而于无性取密意者,应知未得中观正见,应于能得正见之因,净护所受净戒为本,多门策励积集资粮,净治罪障,亲近善士,勤求闻思。能于如是现空二事,双引定解者,至极少际,故极难得中观正见。中论二十四品密意说云:‘由知诸劣慧,难达此深法,故于说正法,能仁心退舍。’宝�N论云:‘且此不净身,粗恶是现境,恒常而显现,若尚不住心,尔时此正法,无所住深细,此现最甚深,于心何易转?此法甚深故,知众生难悟,故能仁成佛,欲舍不说法。’经论皆说极难通达,若不如是,仅于少数堪为定量之论,见说观察瓶等与自支分,以一异理抉择无性而起误解。便观瓶等于自支分嘴顶等中为是何事,若于彼中全无所得便起定解谓瓶非有,次于观者亦如是观,则觉观者亦定非有,尔时观者且无所得,又由谁知瓶等为无?由是便谓非有非无,以相似理引颠倒解。若安立此为得正见,诚乃易事,故具慧者应于了义经及中观等清净释论所说空义即缘起义,中观智者所有胜法;尤于《佛护论师》、《月称论师》无余尽解,圣者父子所有密意,最微细处谓依缘起,于无自性生定解法及性空法,现为因果之理;当生定解,他莫能转。
 
 
 
亥二、彼如何破坏
 
 
 
第二、彼说如何破此之理。如是《龙猛菩萨》之宗,谓诸法全无尘许自性,若由自性生死涅˜„一切建立皆不得成。然此建立不可不有,其缚脱等一切建立皆当安立,故亦定须许无自性。然汝等说若一切法,皆无自性余复何有,破除缚脱及生灭等,不须更加胜义简别,即由破除自性正理而能破除,故于无性安立缚脱及生灭等,应当审思云何非破。若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅˜„一切建立,我于名言亦许彼等故无过失─此非应理。《月称论师》于名言中,亦许诸法全无自性,汝亦共许;若尔破除自性之理,于名言中亦须破彼自性故,又许破自性之理,能破系缚及解脱等,故于名言亦破系缚及解脱等,极为明显。总许无性与系缚解脱生灭等相违,则于性空之空,生死涅˜„一切建立而应理者,随于二谛皆不得成,故汝破坏中观所有唯一胜法。若不许彼为相违者,许于所破全不简别,以破自性之理而破生灭系缚解脱等,全无正因。若以破自性之理而破因果,则无性中无生灭等,是与第二十四品‘若此等皆空,应无生无灭,则诸四圣谛,于汝应皆无。’实事师宗所起诤论,及回诤论中‘设若一切法,皆非有自性,汝语亦无性,不能破自性。’实事师宗所起诤论显然无别。若谓性空不空,其生灭等皆不得成,我俱不许性空不空,故无过失者,此定非论义。明显句论云:‘其生灭等非但于我无不成过,其四谛等且极应理’,本论亦善分辨性空之宗,彼等皆成,不空之宗则皆不成。入中论云:‘事空如像等,依缘非不许,如从空像等,能生彼相识,如是诸法空,然从空事生’。
 
 
 
又以正理破缚脱等,非于胜义而能破除,须于世俗中破,然于名言破除生死涅˜„一切建立之中观论师,诚为先所未有者。
 
 
 
菩提道次第广论卷十八
 
 
 
亥三、诸中观师如何答彼
 
 
 
第三、诸中观师如何答覆。若诸法性空,生死涅˜„所有因果不可安立,《龙猛菩萨》谓此诤论是中观师破他之过,今向自掷应遮回耳。中论二十四品云:‘汝将自诸过,欲转为我过;如现乘马上,而自忘其马。若有见诸法,是由自性有;则汝见诸法,皆无有因缘。’又云:‘若此不皆空,应无生无灭,则四圣谛等,于汝应皆无。’故谓若无自性,余更何有者,显然未分苗无自性与苗全无二者差别,亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性,若无自性则谓断无。若非尔者,何故说破自性正理,能破于有及生灭等。如是若时许有苗等,尔时便说有自性苗,若全无性,说断无者定堕二边与实事师全无差别。四百论释云:‘如实事师,若时说有诸法,尔时即说是有自性;若时无性,尔时便说诸法一切永无,等同免角,未出二边,故此所乐一切难成。’乃至未解《月称论师》所分,有无自性与有无法四者差别,定堕二边,不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法,于性空之空,全无安立因果之处,故堕断边;若许有法,必许有性,则不能立因果如幻,实无自性,现似有性,故堕常边。若达一切法,本无自性如微尘许,不堕有边。如是则于苗等诸法,非由作用空而为无事,有力能作各各所作,引决定智,远离无边。
 
 
 
显句论中亦明了辨别无与无性,如云:‘若汝立诸法皆无自性,如《世尊》说自所作业自受异熟,则彼一切皆为汝破,诽谛因果,故汝即是无见之主。’答曰:‘我非无见,我是破除有无二边,光显能往般涅˜„城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。’若尔云何?谓善安立彼无自性。若无自性,能作、所作不应理故,过失仍在。此过非有,唯有自性不见作用故,唯无自性见有作用故。此实事师谓若无自性以破自性理,即破从业生诸异熟,与许破自性理破因果者,所许无别。若破因果即成断见之主,虽中观师与实事师共同许可,然中观师自不许为破除因果,而实事师觉破自性,亦定破因果,故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者多许破自性理,能破因果,顺实事师,反说以理破坏因果,是中观宗,而起胜解。
 
 
 
又答诤云:‘我非无见,是破有无二边显解脱道。’余文即明破有无理。其中说云;‘我等非说无业果等’是除无边;谓若许无业果等,则成无见者,然我不许尔。其次问云:‘若尔云何’,答云:‘安立或许彼业果等全无自性’是遣有边。次云:‘若无自性,能作、所作不应理故,过失仍在。’是实事师诤云:‘汝虽说云,非是无见是说无性,然前设过,若无自性因果不成,尚未能断。’以于彼宗无性与无二无差别,故如是诤。
 
 
 
次答彼云:‘因生果等,能作、所作于有自性不可成立,唯于无性彼等乃成。’四百论释云:‘我非说无事,是说缘起故。汝说有事耶?非唯说缘起故。汝何所说?宣说缘起。何为缘起义?谓无自性义,即自性无生义。能生性如幻现阳焰影像,《乾闼婆》城化梦果义,空无我义。’此显由许缘起,能除有事、无事二边之理。此由说缘起义是自性无生,故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义,故能除无事论。言‘有事’者略有二义,谓自性义及作用义。实事师之有事,是有自性义;无事论之事,是有作用义。除彼二执即破自性,显有因果如幻化故。
 
 
 
又四百论释云:‘岂无缘过去境之念耶?谁云其无?我等非破缘起,如其所有即如是定解。论主已安立云,念谓于倒义,唯颠倒而生,故念所缘是过去事。若彼有性,其念由缘实有义故,亦可有性。若过去事全无自性,则缘彼念亦应无性,故云颠倒亦善成立。言颠倒者,是无自性及缘起义,非是余义。事断无义,非颠倒义。又过去事,非一切种全无所有,是所念故,见彼果故,亦非有性,应性常故,应可取故。’此说过去等事,既非全无,亦非有性,其颠倒虚妄义即缘起义,非无事义。故许诸法有自性者是实事论,或堕有边,非说唯有法者,即实事论及实有师。如是若说内外诸法,由作用空为无事者,是无事论,或堕无边,非说彼无性者即堕无边。若未如是分别全无与无自性,有性与有之差别,而于破除有无边时,但作是说:‘我非说无,是说非有,及非说有,是说非无者,纯相违语,非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破,自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性,或有或无,于有无二,须能决断,若第三聚非彼所摄,理不应观自性有无,如同有说显色中有,问青中有或黄中有。如是能断自在有无决定者。须总于所知,能断有无决定,如于谛实,能断谛实一多决定者,须总于一多能得决定。能如是决断者,须能遮第三聚,故许有俱非之法,实属乱说。如回诤论云:‘若违无自性,应是有自性。’如是许者,随于何法,皆不能遮第三聚法而得定数,唯怀疑惑,以于有无等决断一品,则于他品不决断故。
 
 
 
若许于是非等,无第三聚者,则于有无亦相同故。然彼说者,是于中观论,宣说非有非无之语,所起误解。若许尔者,如不可说为有为无,亦不应说非有非无,俱于四句如是说故。中观论云:‘说有是执常,言无是断见,故于有无二,智者不应住。’然非仅说有无,是说诸法若有自性成常断见,如明显句论解释前文执有执无,为有事无事见。其后又云:‘何故若见有事无事成常断见耶?若有自性者,非无故应常;若先有现无,是故应成断;若说法由自性而有,性无可灭终不应无,故许有性应成常见。又先住时许法有性,如是后坏许为无故,应成断见。’此说若许由自性有则成常见,即先自性;若许后坏,则成无见,非说有与坏。佛护论云:‘言有言无成常断见者,是说彼法若有自性。’此等明显宣说常断之理。总若有说,无自性之空,非善妙空性,而破除者,谤般若经,由谛法故,当堕恶趣。若于无性虽起胜解,然说:‘若无自性余更何有。’谤一切法毕竟非有,亦是堕于断见险处。如云:‘若恶观其空,少慧受衰损。’明显句论云:‘且于空性若谓一切非有者即成倒见。’如云:‘若倒执此法,不智当失坏,谓彼当沉没,无见不净中。’设若不欲谤毁一切,尔时便云:‘此一切法现前可得,云何为空,故无性义非是空义,是则谤空。若如是谤,则作匮乏正法之业,定堕恶趣。’如宝�N论云:‘又若倒执此,愚者慢为智,谤法暴恶性,倒堕无间中。’
 
 
 
设谓我若先许诸法,后见无者可成无见,无我从本未许彼有,有何可断而成断见。‘若先有现无,是故应成断。’说如此者,乃为断见。明显句论云:‘诸瑜伽师达世俗谛,唯无知生全无自性,达彼空性是胜义相,不堕二边,若法现在无尔时更何有,如是诸法自性,先未获得后亦非见为无。’此不应理,若断见中,皆须先许所断法者则顺世等,亦非先许前世后世及业果等,后乃谤无。本来不许彼等为有,亦应非断灭见故,‘若先有现无,是故应成断’者,是实事师。若许诸法有自性者,决定当生常断二见,谓若许自性一切时中无转变者,应成常见。若许先有后时坏者,应成断见。故显自无,先时有性,执后时坏,所成断见者,以自不许诸法有性如微尘许,可成正因,非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理,明显句论广说,谓断见者,许无因果及无后世。中观论师许彼无性,是立宗之差别。
 
 
 
又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,诸无见者,不许业界等皆是缘起,故不以彼为因。是由未见现在有情,从其前世而来此世及从此世而往后世,以此因相说彼等无,故于因相差别极大。明显句论云:‘有师难云,诸中观师与无见者全无差别。何以故?此说善、不善业,作者、果报、一切世间,皆自性空,诸无见者亦说彼无,故中观师与无见者全无差别。然非如是,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是缘起故,就性空门,达后世等是无实事。若尔云何?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。’
 
 
 
若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前后世无性是同,此无性见则极相等,此亦不同。他许无性是毕竟无,于二谛中俱不许有;中观论师许世俗有业果等故。明显句论云:‘若尔彼等亦于诸法无性,通达为无,由此见故,且有相等。答曰非有,中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。’此即显示若中观师,于世俗中不许业果等与顺世派见解相同,又与断见不同之理。论师未说,彼有所许我无所许;又未曾说彼等许无,我不说无是许非有;而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。若谓业果等法,皆无自性是极应理;然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性。就无性分同中观师,此最不同。譬如于一窃财之贼,有人不知是彼所窃妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃,如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。如明显句论云:‘若云事同,设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。譬同于一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。如是此中,诸如实知诸法自法,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。’此亦善破‘有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果,彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见。’是故空者,非作用所空之空,虽无自性,须可安立因果缘起。如四百论释云:‘如是若有法,生时无所来,如是灭无去,于此定无性。若谓无性余更何有?答曰:若以染净为因,缘起为性,彼法则有。’此文明答:‘若无自性余更何有。’《佛护论师》亦明分辨,有与有性善差别而答。二十二品释云:‘外曰:设若无时,亦无因果及缘和合余更何有,是故汝是说断无者,我非说无,唯汝所执时等有性,非应正理,然有彼等依缘假立。’此说是破如实事师,所许自性不应正理,然有缘起,依缘假立。若能如是分辨有无与有无性,能遮无边颠倒分别,则于破除有性正理,不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者,其主要者即彼四门,故略宣说。
 
 
 
戍二、显所设难皆非能破
 
 
 
第二、显所设难皆非能破分四:
 
 
 
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
 
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
 
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
 
亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破
 
 
 
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
 
 
 
若于实义,如理观察色等诸法,为有为无生不生等,是名观察真实正理,及名观察究竟正理。我亦不许色等之生,堪忍以彼正理观察,故无应成实事之过。若彼不堪正理观察,理所破义,云何能有?此于不堪正理观察与理所破误为一事,有多人说:‘观察实性正理虽破,然有生等。’此乃乱说,非我所许。
 
 
 
堪不堪忍正理观察之义,谓以观察真实之理,有得无得。
 
 
 
如四百论释云:‘我等欢察唯为寻求自性故。’是于色等,寻求有无生灭等性,即于色等寻求有无自性生灭,非以彼理寻求生灭,故说彼理名观实性,以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求,无有少分生等可得,名不忍观察,非唯彼理所未能得,便名彼破。若是有法须由彼成,彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立,色等虽有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声,非眼能破。故生灭等,若有自性或真实有,则须由彼正理所得,以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等,能破自性或真实生灭,以有自性须彼所得,彼未得故。譬如若东方有瓶,其寻瓶者决定能得,若于东方寻瓶未得,彼虽能遮东方有瓶,然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生,则中观理决定能得,若寻求时彼未得生,由彼能破自体或自性之生,然生是有如何能破?如四百论释云:‘故以正理如是观察,若根境识无有自性,则非性成,设若彼等由自性成,则以正理正观察时,如其安住,应极明了见有自性,然不可得故成性空。又色声等诸世俗法,虽其是有,非观真实,或观有无自性正理之所成立,故正理观察不于彼转,此大论师曾数宣说。又以正理观察时,若以正理未能获得,便坏彼诸世俗法者,说是对于建立世俗未获善巧’。若观有无自性之理,能破彼等,则正理观察,于色受等诸世俗法亦极应转;然此论师之论中,于一切种毕竟破除,故说观察有无自性正理,未得之义,即是正理破除之义者,是极漂流中观之外。如是根本圣智,是未能见色等生灭,岂彼是见生灭等无?观察有无自性之理,亦是未能得生灭等,非是量定生灭等无,故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭,观察有无自性。理智未得生灭与得无生灭,混执为一。况现在人,即诸先觉亦有误解,故具慧者应细观察,善辨彼等。
 
 
 
由是因缘我非是说,较胜义量诸名言识劫力强大,及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理,观察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除于他,返以世间共许之量破彼破者。入中论云:‘若世于汝无所损,应就世间而破此,汝先与此世间诤,我后当依有力者。’其释论云:‘我为破除世间世俗住极艰辛,汝今当破世间世俗,设若世间于汝无损,我亦于汝当为助伴,然彼世间定能损汝。’此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者,是说为净。此眼识等错乱心故,及色尘等错乱境故,策励修道,不许彼是正理所破;是由修道所破之事。次言:‘汝今当破世间世俗’等者,是中观师破彼实有依他起性,彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰:‘如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我当于汝亦为助伴。此说若理能破,我亦不须为破彼故,修道难行是为所欲,故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除,若强破者反为世间共量所害。’由名言识能害如是相似正理,故较彼等亦许力大,诸实事师以正理观察,破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得,非彼能破。
 
 
 
有说于名言中,不破色等之义,是依牧童等,世人不破观察实性正理能破,极不应理。具观慧者,是于观察实性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改变心者,不能破除无所疑故。若观实性正理能破,须于名言而破除故。观察实性正理,非能破一切生者,《月称论师》明了宣说。四百论释云:‘若此观察,破一切生,显示有为皆无生者,尔时彼等不应如幻,应以石女儿等而为量度,然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻,令如幻等,不违缘起。’言此观察者,谓观察真实之正理。言‘破一切生者,谓于所破不加简别,凡是有生,一切皆破。言石女儿等者,谓破一切生,如石女儿及兔角等,一切作用空成为无事。若如是者,恐犯断无缘起之过,故不同彼,永离一切作用功能,石女儿等之无生,当如幻等,破除实有或自性生。
 
 
 
又四论释云:‘设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体,我等岂破此异熟体,若破眼等彼何非破。我等观察唯为寻求自性故,我等于此破除有性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有,故有所说异熟眼等。’此显然说,以诸正理齐此破除,齐此非破,如此辨别一处说已,余未说者,一切皆同定须了知。故自寻求时,境上有性,正理能破,非破其有,说诸正理唯为寻求自性为胜,故彼正理,是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义,故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果,说中观师定须受许,即彼论后又云:‘是故智者,于世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许,不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。’如是自己建立二谛,若以抉择胜义之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违,则以抉择胜义之理,破除世俗建立而成相违。明显句论云:‘汝于胜义及世俗谛,不善巧故,则于一法以理观察,由非正理破坏其法,我善安立世俗谛故,住世间品。汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。’此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。若以观察实性之理,破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。总之非唯中观论师,凡是自部《印度》诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立,出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。
 
 
 
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
 
 
 
第二、观察由量成不成立而为破除然不能破。许有色等,非许量所未成要许量成。若尔论云:‘世间皆非量’云何应理?此破世间眼等诸识于真实为量,非破于一切境为量。入中论释云:‘如是思维真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣,为说世间诸违害故,若观察真实许世间见亦为定量。故云:设若世间是定量,世见真实圣何为,诸余圣道何所作,愚蒙是量亦非理。’释云:‘若唯眼等能定真实,为证圣道,力励持戒闻思修等,应非有果,然非如是,故云:‘世间皆非量,世无害真实。’六十正理论释云:‘若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。’引此等证,显然是于胜真实境,破彼为量非于余境。若不尔者,则说‘若眼等识,于色声等名言义境,是定量者为见真实,不应更求圣道’全无关系,等同说云:‘眼识见色为闻声故耳应无义。’若谓‘为观色声等寻求圣道应无有义’是所乐许,由此岂能成所非欲?四百论释云:‘若彼于此诸根识等,增益为现。又许为量,极无系属,不欺诳识世见为量。’然《世尊》说此识‘是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。’若是虚妄欺诳之法及如幻者,非不欺诳。以住此相之事,现余相故,若如是者,计执为量不应道理,余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量,如何会解?此与眼耳鼻等,皆非量等不同,是大疑处,故当详释。
 
 
 
如是破诸识等是现及量者,是破分别师许,故当先述彼宗。如四百论释云:‘此分别师全未熟悉世间义故,如诸愚童,最初唯应令练习彼,为显此故诘问观察。汝现云何?答谓现识。为何等识?谓离分别。分别为何?诸于境义增益名种,散动转想。五种根识由离彼故,于不可议境自相转,故名为现。’谓离分别无错乱识许为现识无错乱者,谓于境自相如实而取,由五根现识量度自相,故色声等自相是彼五现识之所量,五识成量之处,亦即五境之自相也。然此论师如下所说,虽于名言亦不许有自性自相,岂许诸根识于自相为量?故此破除根识为量者,是破许彼等于五境自相为量。破除之理,即引《世尊》说彼诸识虚妄欺诳而破,由说欺诳破不欺诳,即是破量,以不欺诳是量相故。欺诳之理,即住此相之事。现为余相,谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等于自相境非是正量。
 
 
 
总此意趣,谓诸根识于五境自相,非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相,现自相故,如现二月之识。其实事诸师谓色声等,若无自相自性,则说彼等空无一切作用功能而成无事,故若不于五境自相为现量,则于五境无成量之处。若于五境成量,亦许于彼自相成量。此论师谓若有自相或有自性,则成实有。安立实境之量,虽须于自相为量,然境虚妄,故立此境之量,不须于自相为量。四百论释云:‘以世间见遣真实见,亦非正理。彼唯于世间立为量故,彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。’故破于自相为量,非须全破其是量,故非总破名言诸识为量。若不尔者,则说‘不欺诳识世见为量’不应正理;一切名言识,破为量故。明显句论云:‘故由如是四量,安立世间通达诸义。’与此建立现比教喻四量相违故。
 
 
 
又破有性能量、所量,不破缘起观待所立能量、所量,即前论云:‘此等皆是观待假立,若有能量乃有所量义,若有所量义乃有能量,能量所量非有自性。’故无翳等内外错乱因缘损害,诸根识等唯无明刀错乱执取实无自性现有性境,此不能害无倒名言。入中论云:‘许妄见有二,根明有过根、诸有过根识,望善根识倒,诸无损六根,所取世共证,就世为谛实,余就世立倒。’此说名言识境,待名言识各立二类,谓倒无倒内身所有损根因缘,入中论释云:‘若诸翳膜黄眼等病及食达都罗等,是为内有坏根因缘’。身外有者,如前论云:‘由油水镜及空谷等发言说声,又由日光处时差别,正现前等,是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘,由此诸缘而于影像谷响阳焰,亦成妄执水等因缘。如是幻师等,所配咒药亦当了知。能损意者,谓前诸事及诸邪宗,诸似比量。’此说邪宗及诸似因,皆是损害意识因缘。又睡眠等,是损梦中意识因缘,故无明所执之境,如下当说虽于名言亦无,然由无明所作损害,非此所说违害因缘。
 
 
 
设作是念:‘若五根识,无余错乱,因缘损害,便于名言为不错乱,则彼所现自相于名言中,亦应许有,然此师不许,故须许为错乱。若如是者,则此诸识为于名言安立色等之量,不应道理,以于名言色等亦错乱故。’答曰:《清辨论师》色等境,于名言有自相之性,破唯识师于遍计执。由无自相之性,谓相无自性时,于遍计执设能计所计双关观察,若能遍计自性差别之名觉,许于名言无自相之性者,则谤依他起事,是显然许依他起性,于名言中有自相性。第二十五品般灯论云:‘若谓说色意言言说遍计执性,皆为无者是谤有事。毁谤意言及言说故。观禁大疏云:‘此文显示瑜伽诸师谓遍计执,由相无自性性,故说为无性。若于说色自性差别,意言分别言说名言能遍计性,谓由相无性性故,无自性者是谤世俗依他起事,不应道理。’此说名觉所摄依他,若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者,即是自相或名自性,唯识诸师说遍计执无彼自相,于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性说名无性,解深密经亦如是说。谓一切法皆无自性,是密意说。《莲华戒论师》云:‘彼经显示三种无性所有密意,开显远离二边中道,故是树立了义之宗。’若于胜义增益依他有自性者,是遍计执故彼非有。由于名言依他起性有自相故,遣除损灭,故许显示中道之义,故此论师亦于名言许有自相。入中论释云:‘如于绳上蛇是遍计,于实蛇是圆成实。如是自性,若于缘起诸所作性依他起上是为遍计,于佛行境立为圆成,如是了知三性建立。次当解说经中密意:‘若经所说非实义,知不了义当引释。’谓解深密经立三自性是不了义,自宗之遍计,谓于依他执有自性,故于名言亦不许依他有自相之性。唯识诸师除遍计执,不许依他及圆成实相无自性。故许彼二,是有自相或有自性。正依解深密经,故许彼二是胜义有。《佛护论师月称论师》,谓若有自相所成实体,则是实有,《清辨论师》等,唯尔不许是胜义有。
 
 
 
菩提道次第广论卷十九
 
 
 
又唯识师云:‘一一极微非根识境,不显现故,众多积聚亦非彼境无实体故,如现二月。’分别炽然论答云:‘若成未积单位极微,非诸根境是成已成。’《答后难》云:‘若以积聚一种极微为宗,说此非因无实体故,而立因者,其因是他不极成,谓一种类极微体性,彼彼皆有益境功用,故彼皆为境体支分。于极微尘生起现似积相之觉,从其积聚一类极微而成瓶等,我等亦许彼为实有,犹如极微,何以故?犹如极微亦是八微积聚为体,许其实有。故和合体所有瓶等,亦是实有,单不可成。’此说积聚一一极微,皆是根识之因,复是实有。又许彼是微尘究竟,故许无分极微是所缘缘。是故根识,若无前说内外乱缘之所损害,许为无乱,许于名言是所缘缘,与经部同。
 
 
 
入中论释云:‘有说经部师宗说为胜义,中观诸师即许彼法而为世俗,当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义,中观诸师许为世俗,此亦未知论之真实,说出世法与世间法而相同等不应理故。’故诸智者决定当知此宗非共,此显彼诸部宗,不共假立无有方分能所取等,虽于名言亦不受许。四百论释云:‘自部诸师如胜论师,许实极微不应正理。’此说不许无分极微,前二部师许为胜义,中观诸师虽于世俗,且不许者,谓无方分等事,非说彼二所许实法,中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有,中观诸师许为世俗。四百论释就诸根微尘积聚位,破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘,若即若离皆不得成,故依彼假立为识所依。如是诸境亦依他立而为假有,是根识境。此许诸识是假现,诸境是真现,故此论师与《清辨论师》虽二同许诸外境义,然其安立根境道理,极不相同。前破根识于自相境为量之时,说‘住余相事现余相故’,谓色声等境,于根识前现似有自相,然如所现,虽于名言亦定非有,故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱。然诸根识于名言中,是能立色声等境之量,无不应理。立彼诸识错乱之因,谓如所现无自相义,此乃观察有无自相之理智,所能成立,非名言量之所能成,故待名言量,非为错乱。现第二月反现影像等诸识,如所现义无第二月及本质等不待理智,即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别,亦皆应理。
 
 
 
若谓由依理智及名言量,通达错乱虽有差别,然如实无现似本质等义,如是亦无现似自相之义。如有自相所空之色等,如是亦有本质所空诸影像等,是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。
 
 
 
若尔反问自相之体与现似本质之义,于名言中二者同无,色等像等于名言中二者同有。则入中论释云:‘缘起影像及谷响等,略为虚妄具无明者亦可现见,然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。’安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?若谓此二,于名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,青等虽妄,然其为妄,由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。若谓待名言识既不颠倒,于名言中错乱相违,若于名言说为错乱,错乱之名言与待何识,立不颠倒名言之识。二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别有何相违。谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,于此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,于诸通常名言识则非错乱,故不相违。譬如世间言说中,说几人有及几人无,说云几者,其语虽一,然所有之几与所无之几,不立为同。又彼错乱是待通常世识,非中观师许彼不错,如云:‘唯由世为谛’等,故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境,亦无相违,若立实境,许以乱心而安立者,则成相违。又于名言,许一切法皆如幻化,故于名言皆是虚妄,然立彼等为世俗谛,亦不相违。如云:‘无明障性故世俗’于无明世俗立为为谛实,与破诸法有自性时,于彼世俗立为虚妄二无违故。又说于世俗中,现虚妄者非世俗谛,谓以名言量能达虚妄者,非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中,自宗安立生死涅˜„众多建立及于名言破实事师,所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有,谓于世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等,亦作是念,具观慧者许与不许,是由有无能立,能立复待随正理行。次以正理正观察时,见自所许,诸世俗法与实事师遍计所执,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等,于名言中若许为无,则自色等亦须许无,若于名言许色等有,则自在等亦须许有,二者相等。故觉自宗,任于何法此是此非皆不可说,恃为获得中观真实。又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。诸如此类非是智者所爱正论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理,破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。故如此类虽长时修,非但不能略近正见,返渐遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅˜„缘起建立,极相违故。
 
 
 
入中论云:‘无知睡扰诸外道,如其遍计妄计我,幻阳焰等诸遍计,此于世间亦非有。’此说外道不共欲乐,及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执,于自世俗亦说非有,此义当释。此于名言许有许无,为从何门而安立耶?谓若有一于名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违,害及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则于名言许彼为有与此相违,即许为无。其名言识,谓任于何法,唯如所显随顺而转,不更观察其所现义,为唯于心如是现耶?抑为彼义实如是耶?名不思择真实义识,非是一切全无观察。此唯如世间共许或如名言识显现而转,非观真理为何而随转故,亦名世许。
 
 
 
故如此识遍于宗派,变未变心一切皆有。任于谁身,皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人,未以宗派变心者乃有,即由宗派已变心者,虽有众多有观察识,谓观唯如名言许耶?抑于真实如是住耶?然非彼一切识,皆是观察实理之识。故问何为世共许,非是唯问离诸宗派世间老人。即可观察五敌身中无观察识,如何而转言于彼识共许,谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等,虽于庸俗未能遍许,然由听闻及领纳等,缘彼境时,于诸通常不观实理之识,亦能显现,故无世间不许之过。余名言量所违害者,譬如于绳妄执为蛇及阳焰妄执为水,虽是未观实理识所执取,然彼所取义,由名言量而能违害,故于名言亦无彼等。
 
 
 
如理观察有无自性之正理,无违害者谓于名言所立诸义,虽名言量之所成立,然正观察有无自性正理之识,于一切种定须无害。若由彼理之所成立,是由自性成立为有,则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成,二事为一,说于名言,从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐,是则俱是,非则俱非,邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐,二虽俱非观察有无自性正理之所成立,然以正理违不违害,于一切种不相等故。又自他部诸实事师,不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等,彼师立时,是以道理已观自性是否如是,次自亦谓是由如是观察正理,已得彼义而后安立。故于彼义,以余观察有无自性正理观察,亦应受许。以许彼义是堪正理,所观察故。如是观时,若不能堪无垢正理观察重担,故彼非是正理所得,即便遮遣,以彼若有须此正理所获得故。色声等者,唯于无内外乱乱缘所损名言诸识,如其共许而安立。非观彼等,唯名言耶?亦实义如是耶?由彼观察获得自性,然后乃许,故于彼等,不可以观察有无自性之理而为观察,以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人,说此是羊,不可观察是马是象。又于世间虽是无始共许之义,若理所害则于名言亦定非有,如由无明,于诸法上增益自性,及萨迦耶见执有自性我及我所,及执昨日山为今日山等诸境界,故非世间所许一切,中观诸师便于世俗而遍受许。
 
 
 
又色声等,于名言中与诸外道妄执假立,有无不同之理,有说前者,一切世间皆可共许,后唯邪宗乃称说故。此未能判别,若不尔者,于名言中应无如幻色等,应有自性所成,此过繁多。六十正理论释云:‘又颠倒者谓执乐等,虽于世俗诸法亦非住彼性故;不颠倒者谓执苦等,于世俗中诸法容有彼体性故。’此说常恒等四,虽于世间共同称许,然执是为彼,虽于世俗亦说为倒。无常等四,虽于世间未遍称许,然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别,虽于现境有所错乱,然于执境无量能害,故名不倒或不错乱。诸根识,于现境错乱,又无所余无错乱分,故不名无错乱。又诸根识,于所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。又于胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是于彼二中,无常等四亦是非有,故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。故密意说:‘随行色常、无常、苦乐有我、无我,皆行于相。’
 
 
 
若谓若以正理,破于诸法增益自性无明之执,而不破坏名言诸义,二者相违。入中论云:‘痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。’此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰:无过,立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。此意须是谛执,故于增益自性无明而为谛,故于已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性,非谛实性,以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者,唯现世俗,其理即此。故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,譬于执绳为蛇之邪识,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有,非是正理所能破除,其无明所执,虽于世俗亦非有,以此是于诸法增益自性,如此自性虽于名言,亦定无故。是故正理虽于名言,亦能破除,假若正理不能破此,则于名言不能成立诸法如幻。又于愚痴所增自性,次更增益爱、非爱等诸差别相起贪嗔等,故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云:‘贪等唯于痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,必依于痴,痴最胜故。’此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦无。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破,其能安立此色声等诸色言量俱生之境名言中有,非以正理所能破除。如是《佛护论师》及《月称论师》宗中,虽于名言亦破自性,故名言诸义,极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难,则于行品不能善得定解,现见多成诽谤恶见,故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。
 
 
 
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
 
 
 
第三、观察是否四句所生而为破除显不能破,由破自他俱无因生,若能破生则四句生,虽于名言此宗说无,故于破生不须简别。若不能破,则破四生,亦不能破胜义之生。前说非许当答后难,若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察,自他等四从何句生?由许胜义生,故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起,未许实生。未许彼故,云何能以观真实之理观从自他等何者而生?以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生即能破除四句之生,入中论云:‘诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。’故《月称论师》,许依缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违《月称》所许而说。又彼论云:‘无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。’如汝则成自语相违,故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云:离四边者为四何边?此等亦是未分无生自性无生,二者差别而成过失。云何论说:‘真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。’此显若许自相之生或实有生,则于名言由彼正理亦能破除,然非破生,即彼论结合文云:‘若谓染净之因须实体生,此说唯余言说存在。何以故?真实时等。’广引彼颂,其释又云:‘故自相生,于二谛中皆悉非有,虽非乐欲亦当受许。’故自性生是胜义生,若此许者虽名言许,如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处,故于名言亦不应许有自性生。入中论云:‘如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。’
 
 
 
若执自性无生或无生性,谓全无生,反难缘生与无性生二者相违,呵为无耳无心。说无性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳,及说自性未解其义意谓无心。如六十正理论云:‘缘生即无生,胜见真实说。’其释中云:‘若见缘起诸法自性皆不可得,以依缘生者,即如影像无性生故。若谓既依缘生,岂非是生,云何说彼无生?若云无生,则不应说是依缘生,故此非理互相违故。噫唏!呜呼!无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处?’故应珍重判彼差别。无热恼请问经云:‘若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。’初句说言‘缘生即无生’,第二句显示无生之理云。‘于彼非有生自性。’是于所破加简别言谓无性生。颇见一类,闻彼诸句未解彼理,专相违说,生即无生,依即无依,狂言愈大,知见愈高。明显句论引楞伽经云:‘《大慧》!无自性生,我密意说一切法无生。’此说极显。又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说。
 
 
 
此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者,谓自破他如何观察,即彼诸过于自能破无余遍转。汝等所立即似能破最究竟者,以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回,其能破理成所破故。若谓:汝许有色等,故于彼等此观察转,我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过,于应成派乃自续派,何抉择时,兹当宣说。
 
 
 
亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破
 
 
 
第四、破除有事无事四句无能妨害。若谓中观诸教典中,破一切事,或破自性有无二俱二非四句无不摄法,故以正理能破一切。此如前说事有二种,若以自性所成之事,随于二谛许何谛有皆当破除,能作用事于名言中非能破除。又无事中,若于无为许由自性所成无事,如此无事亦当破除,如是之有事、无事二俱当破,有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理,皆当如是知。若未能加如此简别而破四句,破除有事及无事时,作是破云:‘俱非彼二’,次又破云:‘亦非非二’,是自许相违。虽知如是而云无过,强抵赖者,我等不与疯狂共诤。复次,破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。
 
 
 
若复破慧无自性境,是为破坏中观正见,由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性,应问彼云:决定诸蕴无自性慧,其境无性如何能破?应当宣说。若谓中论云:‘若少有非空,亦当有少空,若无少不空,空亦云何有。’全无不空故,无自性空亦非有。此中空、不空者,谓有自性空与不空,全论前后一切皆然。故性不空即是有性,若谓无少自性,无性之空亦非有者,更有何事?尤为可笑!如于苗芽执无自性时,此决定解唯于苗芽执性非有,俱不执云,其无自性为有为无,应当闭目向内观之极易明了。由是因缘,于无自性不可执有,为遣更执无性为有,故以正理破有空性。纵使应理,然亦唯是更以余心,破除另执无性为有觉心之境,若破通达苗芽无性智慧之境,极不应理。我等破除苗芽自性,便决定解自性非有,次由余心纵执无性是有,然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性,则当破除。
 
 
 
若尔于无自性,云何能起有自性执?谓缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执,苗之无性是有自性。如于无瓶,虽不执谓瓶实是有,然能执谓无瓶是实。由是若说,以无少许非自性空,故芽无性空亦无自性,是为正因。四百论释说是破有性之空,如云:‘若所说空少有自性,是则诸法亦当有性。’为显非有,故说颂言:‘若无不空者,空复从何生?如无余所治,能治云何起?’不尔若破无性之空,则无无性。若尔则当有自性体,于一切种性不可破。如回诤论云:‘若即无自性,能遣无自性,遮无自性已,即成有自性。’自释亦云:‘如云莫言即言遮言,如是若以无自性语,遣法无性,甚喻应理。然此唯以无自性语,破诸法性,若无性言即能遣除诸法无性,破无性故诸法有性,有自性故即非是空。’此说极显。故前所引中观论云:‘空亦云何有’,其后又云:‘诸佛说空性,为出一切见,若复见于空,说彼无可治。’此说见于空者,非说凡见自性为空,是说于性空之空,执为谛实或见为实事。佛护论云:‘若执诸法有性为彼说空,谓由缘起因缘增上假名有事,非是诸事实有自性,由显诸法自性空故,能遣彼执。若有于空执为实事,谁亦不能破除其执,譬如说云悉无所有,若复乞云其无所有愿当惠施,何能令彼了解为无?’及喻显说。若不尔者喻则不合,犹如有一向他乞财,说无财时,若作是念,此人无财─此执非过。若于无财反执为财,尔时不能令知无财。若问:诸法有无自性?告曰:无性。若执无性,说者实欲令起是解,彼岂是过?然于无性反执有性,是为过失。若依汝意说,无财时执为无财,亦当被破,故依我说最为端严。明显句论云:‘于空执事’非是破空,故唯见空亦非有过,故般若摄颂说:‘菩萨若执此蕴空,行相非信无生处。’宝�N论说:‘诸见我无我,故大能仁遮。’诸余经论说不可起空无我见,皆如前说应当了知。若不尔者,则《舍利子》问《观自在》,欲行甚深般若波罗蜜多当云何学?答云:‘应正随观彼诸五蕴皆自性空。’摄颂云:‘遍知诸法无自性,是行般若波罗蜜。’入中论云:‘故由观我所空,此瑜伽师当解脱。’此等多能与彼相违。是故一切衰损根本,即是增益自性无明,而能与彼行相正反,拔除彼者,唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见,虽非所乐然须受许。四百论云:‘无二寂静门’,释云:永尽贪爱是能证得涅˜„之因,除无性见更无少法,是能如是尽贪之因,故无自性为相无我,是无第二寂静之门趣涅˜„城,此乃无等唯一之门,虽亦有空、无相、无愿三解脱门,然唯无我正见最胜,由了诸法悉皆无我,一切法贪无余永尽,岂于少法见少可求或相可缘?故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云:‘无自性故空,是空取何相?遣一切相故,智何所愿?’此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失,以教理成此为解脱门。断性之境何须更破?以证彼者即能对治二我相执,于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患,善恶分别悉破除者,显然欲树支那堪布所遗教规。
 
 
 
申二、明所破义遮破太狭
 
 
 
第二、破所破太狭。有作是言:所破自性具三差别─一、自性非由因缘所生;二、时位无变;三、不待他立。如中论云:‘自性从因缘,出生则非理,若从因缘生,性应成所作。若性是所作,云何应道理?自性非新作,及不观待他。’若许芽等内外诸法有如是性,中观诸师虽亦须破,然于此中明所破者是当明其所破根本,由破彼故,须于相续生中观见,证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏,自部诸师皆共极成,对彼不应更成无性,彼亦应达诸法无性。有是等过,故彼岂是不共所破?虽中观论多难彼云:‘若有自性,应不待因缘及不变等’,是就能遍说彼过失,非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有,亦应不由因缘生等,然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常,然非无常即是瓶义,虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等,虽应许为无方分法,然非无方分法即本所破,以彼唯是宗派妄执不共假立,此执非诸有情系缚生死之本故。又虽抉择彼无自性极善修习,然于无始无明妄执全无违害,即使究竟现证彼义,然终不能遣除俱生诸烦恼故。故似正见善抉择时,若不了知正为抉择,俱生无明所执义无,于彼支分破除分别所执诸境,不破俱生无明行相。破人我时,惟破常一自在之我;破法我时,唯破无分极微所取,及破能取无分刹那,并破具三差别自性等宗派假立诸法,于一切种决定不可。若不尔者抉择见时,唯抉择彼修时亦应唯修习彼,以抉择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔,如是由见无彼分别执计二我,便谓已断俱生烦恼,大为过失。入中论云:‘证无我时断常我,非许此为我执依,故达无我为尽拔,我见根本最希有。’释论亦云:‘为以喻门显示此义互无系属,故说颂曰:见自室有蛇,除畏云无象,谓能除蛇怖,奇哉为他讥。’此虽是说补特伽罗无我,然法无我亦同。可作是说:‘证无我时断妄我,不许此为无明依,故知无我谓尽拔,无明根本甚希有。’
 
 
 
若尔论师如前所引,说非新作及不待他为自性相,此说为就观察门耶?抑为许有如是性耶?说彼即是诸法法性,即于彼上立为自性,非是新作非依仗他。彼性是有,入中论释云:‘论师许有如是差别行相性耶?世尊依何增上广说,随诸如来出不出世,诸法法性恒如是往,有彼法性。所言法性,此复云何?即此眼等自性。眼等自性复为何等?谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性,为有此耶?谁云其无?彼若无者,为何义故,诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性,故诸菩萨发起如是多百难行。’并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶?我等岂未多次宣说诸法?若非由内心立其自性有,尘许亦无,于如此性,虽法性胜义谛亦无少许,况诸余法!明显句论云:‘三世无乱非由新造作火之本性,此非先无后新生起,非待因缘。如水热性,或彼此岸或长与短,当知说此名为自性。火如是性为可有耶?然此亦非由自性有亦非全无,虽然如是,为令闻者离恐怖故,增益强说世俗中有。’即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故,增益说即不许有,此不应理。余法皆是为彼假说,彼亦应无。
 
 
 
又如前引,若无彼义,则修梵行应空无义,说彼过难,成立此有。入中论释云:‘又此自性非唯论师自许,亦能教他受许此义,故此自性,是于两俱建立极成。’不尔则应许中观宗不得解脱。得涅˜„者现证涅˜„,复说涅˜„即是灭谛,又说彼是胜义谛故,无胜义谛故,得涅˜„时必须现证胜义灭谛,六十正理论识以多力励已善成立。由是眼等有为,于自性体非可为有,于以法性所立性中,亦不可有,故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中,而可为有,然立此性非无新作及不待他,于自性体亦无少许,故亦唯于名言说有。言新作者,谓先无新生之所作性。不待他者,谓不待因缘。色等诸法,于二自性,悉不成立。故于法性所立自性,为见彼性而修诸道,所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体,与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云:‘奇哉错误!若已不许少许实事,忽许自性非由新作不观待他,汝乃专说互违义者,兹当宣说。汝未了知此论意趣。此论意趣谓说眼等缘起本性,愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性,其性颠倒,为证彼故而修梵行,则空无义。由非即彼便是自性,故为见自性,修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛,说非新作及不待他。若性非是愚夫所见,此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事,亦非无事;此即自性寂静性故。’此中有事无事,如前宣说二边时说,谓自性有及毕竟无。
 
 
 
如是抉择诸法无微尘许自性实体,此由自性所空空性,于色等法差别事上,此为能别法。故于一心之境,有彼二事,非为相违,由其未能遣二相故,此空是为假胜义谛。若修能达无性正见,现证彼义,实无自性,现似有性一切乱相,于彼悉遣。故此现证法性之智,不见色等。如是之法及法性,于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者,是就其余名言识立。由是因缘胜义谛者,是于寂灭一切自性戏论之上,更离无性现似有性一切戏论而为安立。故许彼有,岂须许有自性自体?明显句论云:‘无明翳力缘诸事相,由不见彼此性即是离无明翳,圣人之境即立此性为彼自性。’又云:‘诸事之无生自性,此复俱非。唯属无事无体性故,非于诸事自性中有。’又有许胜义谛,不于所断二我戏论而为安立,谓于能证真实之心无乱境中,自现在相,如青黄等。又以知如是有,便为通达深义正见。又谓通达内外诸法,有情执为二我所依,为无自性是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外,由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无性,不能遣执,而说通达与彼无关,余实有法,反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇,妄执为有恐怖忧苦,为遣彼苦,而说令达东方无蛇,不能遣其蛇执,当令别执西方有树,方能除遣蛇执忧苦,与此说者全无差别。诸自爱者,应当达弃如此邪执。次于破除系缚生死,一切衰损根本无明行相之方便,谓当依止建树诸了义经及将经义不令向余引转诸正理聚。圣者《龙猛》父子论典,度越三有大海彼岸,由于所破破除邪执,是于得中观断除歧途,最为切要,故今广说。
 
 
 
菩提道次第广论卷二十
 
 
 
未三、自派明显所破之理
 
 
 
第三、明自宗所破分三:
 
 
 
申一、正明所破义
 
申二、于余所破加不加此之理
 
申三、释于所破应不应加胜义简别
 
 
 
申一、正明所破义
 
 
 
总所破事略有二种,谓:道所破及理所破。初,如辨中边论云:‘于诸烦恼障,及以所知障,此摄一切障,尽此得解脱。’谓烦恼及所知二障,此所破事于所知有,此若无者,应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者,如回诤论云:‘又有于化女,起实女邪执,以化而破除,今此亦如是。’自释中云:‘若有士夫,于自性空变化妇女,谓是实女而起邪执,邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身,以此化身遮彼邪执,如是我语空如变化,于一切法无性本空,等同化女,遮遣邪执为有自性。’此说邪执为所破事及彼所执实有自性亦为所破,故有二种,然正所破廑为后者,以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性,故此所破须所知中无,有则不能破故。虽如是无,然能发生增益执有,故定须破。破除之理,亦非如以锤击瓶,是于无令起知无定解,若定解其即能遮遣执有乱识。如是以理成立,亦非如种发芽先无新生,是于如是法起决定智,知其如是。回诤论云:‘虽无能破语,其无亦成立,然此语云无,令解非令除。’自释中云:‘虽无汝语若无之灭亦本成立,何为更说一切诸法皆无自性?汝说彼语有何作为?此当为释说一切法皆无自性,非由此语令一切法成无自性,然说诸法皆无自性,是令了解破无自性。譬如天授原未在家,有云家有天授,有于无彼说云其无,此语非令天授成无,唯显天授家中非有。如是说云,诸法无性,非由此语令其诸法成无自性;然一切法皆无自性,诸愚众生,为无明蔽增益自性,如于幻士愚其原无士夫实体,唯为令解自性非有。故汝说云若性非有,即无语言不假语言,自性非有亦极成立;说无自性此语何为?此诸言说皆不应理。’此说极显,当如是知。
 
 
 
故有说云─有不能破,无不须破,离诸破立,以多破立正理观察,唯练名言─此全未见正理及道破立影像相违乱言,自现宣说,有不能破无不须破之因,破斥他人破立观察,而谓不应破立故,又以所立之因,破斥他许之破立,不应正理,有不能破无不须破故。以正理破者,是为遮遣颠倒错乱之分别;以正理立者,是能引发无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉,定当随行《龙猛》等之正理众论,于无倒破立引生定解。
 
 
 
如是以正理破,若是由破倒执。为欲引发无倒定解者,当以正理破何心之境耶?总所破分别,虽无边际,然以何颠倒分别而为一切过失之根本,当先明彼破其所执之境,若能破彼,则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治,是一分之对治,说无明对治是一切之对治。
 
 
 
无明即是一切过失之根本,如明显句论云:‘佛依二谛说,契经等九部,就诸世间行,于此广宣说。其为除贪说,不能断嗔恚,为除嗔故说,亦非能尽贪。为断慢等说,彼不坏余垢,故彼非广遍,彼皆无大义。若为断痴说,彼尽坏烦恼,诸佛说一切,烦恼皆依痴。’何者为痴?谓执内外诸法由自相生,增益自性之心,此为无明。如四百论释云:‘若识增益诸法自性,由彼染污无知增上贪著诸法,是为流转生死种子,于一切种永灭除故,即便安立生死还灭。为颢此义故说颂云:“三有种为识,境为彼行境,若见境无我,三有种当灭。”此显由见境无自性,于一切种破除贪因三有种识,安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。’又即说彼是为实执,如身根于身,愚痴遍安住。故坏痴能坏一切诸烦恼。四百论释云:‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故,遂于诸法增益实性而转。’
 
 
 
如是若无明是生死根本,则入中论与显句论,说萨迦耶见为生死根本不应道理,主要之因无容二故。
 
 
 
其无明者萨迦耶见,余师所许,中士道时已宣说讫。此说《月称论师》所许,余中观师许为所知障之执法谛实,此许为无明,且是染污无明。如前所引四百论释说为染污,入中论释云:‘由此能令诸有情类,于观如所住事而起愚蒙,故愚痴无明,法非有性而强增益,于见自性障覆为性名曰世俗。’又云:‘如是由有支所摄染污无明增上力故,建立世俗谛。’说为十二缘起初支,故是染污非所知障。若尔何为所知障耶?此后当说。故十二支中初无明支,是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者,以无明是总,萨迦耶见是别,故不相违。其无明者谓明相违品,其明亦非任随何明,是了无我真实义慧。其相违品非唯无慧及所余法,是须与彼相违执者,即增益有我。此复有二:谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执,俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本,非不宣说无明为本。‘乃至有蕴执,尔时有我执。’此说法我愚之无明,为补特伽罗我愚之因,显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外,为余一切烦恼根本,皆无相违。若不了知如是解释论师意趣,则说生死有二根本,其相违过极难断除。
 
 
 
如是明无明之理,乃是《龙猛菩萨》所许。如七十空性论云:‘因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支,见真知法空,无明则不生,此是无明灭,故灭十二支。’中论二十六品云:‘若永灭无明,诸行当不生,能灭无明者,由知修真实。由前彼彼灭,后彼彼不生,纯一大苦蕴,皆当如是灭。’又与乃至有蕴执’说执蕴为生死根本,极相符顺。又是《圣天》所许,如前所引‘如身根于身’等,及‘生死本为识’等,显了宣说。又阿�^黎于中论等尽其所说,破除所破,所有正理一切皆为破除愚痴,于诸法上增益自性,而显诸法皆无自性。故所说种种正理,皆是唯为破无明执。如佛护论云:‘为何义故宣说缘起?答云:阿�^黎耶大悲为性,见诸有情为种种苦之所逼切,为解脱故,欲显诸法真如实性,随说缘起。故云见非真系缚,见实真解脱。何为诸法真实性?答曰:谓无自性。诸不智者,由愚痴�œ障蔽慧眼,而于诸法分别自性,由是彼等遂起贪嗔。若时了知缘起,发慧光明除愚痴�œ,由智慧眼照见诸法无自性性,尔时无所依处,贪嗔不生。’第二十六品结合文云:‘问云:汝已宣说以大乘数,转入胜义,汝今当说以声闻教转入胜义。答曰:无明覆后有。’等;第二十七品结合文云:‘问云:汝今当依顺声闻乘契经边际,显示恶见行相非有。答曰:说过去时生。’等;故《佛护论师》亦许增益诸法自性为十二支初支无明,及许声闻、独觉证法无我,极为明显。是故声闻、独觉证法无性,最大能立,当知即此以法我执为十二支无明之理。四百论云:‘缚为分别见,彼是此所破。’其分别者,非说一切分别,是说增益诸法自性之分别。释论云:‘分别者,谓增益非真自性之义。’又许彼是染污无明。
 
 
 
若说凡是‘念此为此’一切分别之境,皆是正理所破者,是全未详细观察。若不尔者,其真实义,于诸异生非现见故,除分别外无余方便能解空义,若谓一切分别之境,皆理所违害,则定智之境,亦如增益自性错乱邪识。若尔应无正见导赴涅˜„,于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云:‘言我般涅˜„,非不空见空,如来说邪见,不能般涅˜„。’又以前说无明所执之境为根本,自他宗部诸师,而更增益众多差别。若拔无明所执之境如拔树根,则由邪宗一切假立一切俱断,故具慧者当知俱生无明所执之境,为所破之根本,不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者非无事而寻事,是见邪分别心执所破事,系缚有情流转生死,故破其所境。能于生死系缚一切有情者,是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有,为生死本不应理故。故能于此分别决定,极为切要。
 
 
 
如是计执所破,究竟之邪分别,即十二支之初支。俱生无明,分别所破,亦以彼为根本,唯是增益。故根识等无分别识,一切行相终非正理之所能破,故正理所破之心,唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境,增益差别诸分别心,非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者,总此论师之论中,虽于诸世俗义,亦云自性或自体等,设立多名。无此中者,谓于诸法或补特伽罗,随一之境非由自心增上安立,执彼诸法各从自体,有本住性即是其相。如彼取境之诸法本体,或名曰我或名自性,是就假观察而明。如云:‘此皆无自在,是故我非有’。四百论释云:‘若法自性、自体、自在、不仗他性。’此说彼诸异名。不仗他者非谓不仗因缘,是说有境名言之识为他,非由彼增上安立为不仗他。言自在者,谓彼诸境各本安住不共体性,即彼亦名自性自体。此如计绳为蛇,其蛇唯就执之心假计而立;若观何为彼蛇自在,则于境上蛇全非有,故彼差别无可观察。如是诸法,亦唯于名言识,如所显现观察安立,若于境上观察诸法本性如何,全无所有。不如是执,谓非唯名言识增上安立,执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云:‘唯有分别方可名有,若无分别则皆非有,此等无疑如于盘绳假计为蛇,定非由其自性所成。’此说自性所成之相,故若非由内心增上安立,于其境上就自性门,有所成就。说彼为我或名自性,若于差别事补特伽罗境上无此,名补特伽罗无我,若于眼等法上无者,名法无我。
 
 
 
由此当知,若于法上及补特伽罗执有此性,是二我执。如四百论释云:‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体,若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故,当知有二名法无我及补特伽罗无我。’若谓执补特伽罗有自相,为补特伽罗我执,不应道理。若不尔者,缘他补特伽罗执有自相,亦应是补特伽罗我执。若尔应成萨迦耶见,彼不执我萨迦耶见,不应理故。执补特伽罗有自性者,理应许为补特伽罗我执,如前说补特伽罗有性,为补特伽罗我故,然非补特伽罗我执,皆是萨迦耶见。若尔何为萨迦耶见我执,萨迦耶见分别我执?如正量部一分说缘蕴执我,虽无决定,然俱生我执,入中论中破蕴为所缘,释说缘依蕴假立之我,故非缘蕴,唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗,故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何?入中论释云:‘萨迦耶见执我、我所行相转’谓非但执有自相,须执为我。入中论释云:‘唯萨迦耶见是所应断,此由悟入无我之我,即能断除。’此说通达所缘之我,无其实我或无自性,由其行相相违而断,故是执著慧相违品,此后是执补特伽罗有自性,即是执有自相之我,执有我所萨迦耶见,亦当了知。若不执为我及我所,唯执实有补特伽罗,即补愚特伽罗我之无明,非不染污。由是因缘,以有自性所立之我及念我心取境之我,二中初者是正理所破,后者许名言有故非所破,此显不破萨迦耶见俱生所缘,然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声,然破彼执境之声常无有相违。故圣父子及此二论师之论中:‘若自性有,若自体有,若自相有,若是实有。’其自性等应知如前所说,显无彼之句义,当知亦是显示无明所执之义无。
 
 
 
申二、于余所破加不加此之理
 
 
 
第二、于余所破加不加之理。若石女儿及兔角等,诸毕竟无直可云无,不须简别。如是虽于所知有,然依时处有有有无,若说彼时处无,亦不须简别。若中观师虽于名言不许彼有,唯由自他实事诸宗,不共增益,破彼等时虽就意乐,有时须加,然实无须新加自性简别,以彼诸宗已许彼义故。除彼所余中观诸师,于名言中所立诸义,任破何义皆须简别。若不简别,则于能破之正理,过失同转唯成似破。又如前说中观诸师,于名言中所立诸义,必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者,则于名言不许大自在等,而许色声等所有差别全不得成。云此是道、此是非道,此此宗应理、此不应理等,世、出世间,皆无安立之方便。于自性空生死涅˜„一切建立,皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼,是为智者轻笑之处,故破彼时定当简别。四百论释及六十理论释破所破时有极多处,加彼简别。中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中,亦多处加,因见文繁及多已加,意其未加亦易通达,故未加处亦定须加,由彼无少加与不加差别理故。又云‘观察非有’亦有多加观察之简别者,此如前说,若有自性,须许观察实性正理之所能得,由未得故则无自性,当知与说无有自性,同一宗要。如四百论释云:‘设此诸法,非如火轮及变化等,唯现欺诳而无实事,尔时若以正理观察,定如金等自性可缘最极显现,然彼唯由颠倒因生,若以观察慧火烧炼其性非有’。
 
 
 
申三、释于所破应不应加胜义简别
 
 
 
第三、释于所破应不应加胜义简别。说于所破加胜义简别,唯是中观自续派者,极不应理。入中论释引佛母云:‘“长老《须菩提》!岂无所得、无所证耶?《须菩提》曰:“长老《舍利子》!虽有所得亦有所证,然非二相之理。长老《舍利子》!其得证者,是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨,亦依世间名言而立,若胜义中无得无证。”’须如是许,岂谓入中论释所引为自续派之经耶?如是诸了义经加胜义简别者,实亦繁多。七十空性论云:‘住生灭有无,劣等或殊胜,佛依世间说,非是依真实。’宝�N论云:‘言有我我所,此于胜义无。’又云:‘若种子虚妄,其生岂谛实?’又云:‘如是世如幻,虽现有生灭,然于胜义中,生灭皆非有。’于所破加胜义谛实真实者极多,未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。佛护论云:‘诸佛说正法,正依于二谛,世间世俗谛,及以胜义谛。’若以世间世俗谛故,可说有瓶有席,即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧,若时意依真实,尔时瓶席唯是假名且不应理,况其坏烧,云何应理?复次,如来若以世间世俗增上可说无常,谓如来老及说如来已般涅˜„,若时意乐依于胜义,尔时如来且不应理,况老涅˜„云何应理?
 
 
 
《月称论师》说破实生非破有生,如六十正理论释云:‘若于何相影像可得,缘生虚妄我不说彼现可得者,名为无生。然于何性立为无生,即于彼性说为无生。为于何性立无生耶?谓许实自性非虚妄性,以许彼于妄性为缘起故。’此说不破虚妄幻生,唯破实生,故说缘生与性无生二不相违,即前论云:‘生与无生二境异故,有何相违?’又云:‘若时我说缘生,即性无生犹如影像,尔时何有攻难之处?’此答缘生与性无生相违之诤。入中论云:‘由此次第,当知法实性无生世间生’此于无生加实性简。又云:‘如此瓶等实性无,而于世间许为有,如是一切法皆成,故无过同石女儿。’此说内外一切诸法,于真实无于名言有,故非于所破不加胜义之简别。
 
 
 
总于所破若全不许加胜义简别,则不可立二谛差别,谓于胜义如此如此及于世俗如此如此,全未说有如此之中观师,故唯邪分别。明显句论破‘于所破加胜义之简别’者,是就破自生,非唯破生,释中极显。入中论云:‘阿�^黎耶未加简别,总云“不自”而破其生。若简别云:‘“诸法胜义不自生有故如有思”,当知其胜义之简别,全无义利。’故中观自续师与应成师,非就于所破加不加胜义简别,判之为二,然于名言破不破自性则有差别。若于内外诸法,破自性时,如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别,以有自性,即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者,则不能破。故加胜义或真或谛,然于生灭及系缚解脱等,若不简别或云胜义或自性等而说能破,两派中观俱所不许。
 
 
 
若尔何为胜义无之义?此中义谓所知,胜谓第一、二同一事。又胜谓无分别智,彼智之义或境故名胜义。又无分别智现证胜义,顺彼之慧说名胜义。如云:‘此中诸地等,于胜义无生。’炽然分别论释云:‘言胜义者,是所知故名义,即所观所了之增语,胜是第一之异名,略云胜义。谓此是义,复是最胜,故名胜义。’又胜之义,以是无分别胜智之义故名胜义,又顺胜义,谓于随顺能证胜义之慧,有彼胜义故名顺胜义。如云于胜义非有,或说云无彼说之胜义即最后者。如此论云:‘若尔胜义超一切心,破法自性是文字境,是故岂非无可破耶?胜义有二:一谓无作行转,出世无漏无诸戏论;二谓有作行转,福智资粮随顺清净,名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差别故无过失。’此取闻思以上,如理观察真实义慧,不应唯取圣后得智。中观光明论云:‘言胜义无生等,其义通许一切闻思修所成慧,皆名胜义无倒心故。是此之胜义故,现与不现而有差别。由彼增上知一切法,皆唯无生,故说胜义无生者,是说彼等由正知故生皆不成。’与前说同。中观庄严论释难云:‘何为无自性性谓于真实,言真实者谓随事势转,比量所证真实义性,真实义相观察即空;由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等,是彼所缘故。由此真实义性,真实义相观察即空;由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等,是彼所缘故。由此真智意乐增上,名无自性,非由世俗无智增上。’于无自性加真等简别,般若灯论、炽然分别二论多说。犹如般若灯论释十五品云:‘若无自性,云何是事?若是事者,应非无性,故以彼语有谤自宗。’谓立宗云事无自性,则有自语相违过失,即前论中答此诤云:‘非许胜义诸事有性,次立宗说彼无自性,故无谤宗义。非因不成,故此无过。’谓许诸法胜义无性,非毁谤故。若于名言谓无自性,许为毁谤极为明显。又彼论云:‘胜义诸内法皆无自性性,所作性故,殊胜言说待所依故,譬如幻师所化人等。’此破自性决定当加胜义简别,言胜义无者,义谓若以如理观察之正理,观实性时见彼非有,此诸论师一切皆同。故《清辨论师》论中,立世俗时,亦说不以顺见真实观察,破自性时,多说以理观察为无,此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观性正理推察,许否不同,此二论师若有自性,则定须忍观察实性正理推察,故亦定成胜义中有,如前数说。
 
 
 
午二、破所破时应成能立以谁而破
 
 
 
破所破时应成自续以谁而破分二:
 
 
 
未一、明应成自续之义
 
未二、身生正见当随谁行
 
 
 
未一、明应成自续之义
 
 
 
《佛护论师》释中,未明分别应成自续建立应成。然于解释‘非自非从他,非共非无因,诸法随何处,其生终非有。’时,唯依说举他宗违害而破四生。《清辨论师》出过破,谓全无能力成立自宗及破他宗。然《佛护宗》无如是过,《月称论师》广为解释,谓中观师自身发生中观方便,须用应成,自续非理,破他宗已显应成宗。
 
 
 
安立应成自续两派分二:
 
 
 
申一、破除他宗
 
申二、安立自宗
 
 
 
申一、破除他宗
 
 
 
初又分二:
 
 
 
酉一、出计
 
酉二、破执
 
酉一、出计
 
 
 
虽有多种安立应成自续之理,然彼一切熟能尽说,故当于中略说少分。其《庆喜》师所说入中论疏云:‘有作是言,若许应成因其因为量成耶抑?未成耶?若谓已成,尔时俱成,云何他许?若谓未成则他不许,云何他许?当答彼曰:凡量所成应是俱成,此非我知。诸立论者,立能立时,其所立因自虽量成,然他量成自何能知?他心差别,非自现量比量境故。又自量成亦何能知?错谬因缘长夜摄持,有欺诳故。故唯由其立论对论,许量之力,许诸法性,故依所许破除他宗。’此说因于敌者量成不成立者不知,以彼无乐俱非立者二量成故。自亦不知因是量成,自虽决断是量所成亦有欺诳,故无双方量成之因。就许为量量虽未成,然就所许破亦应理。
 
 
 
又于自续之因宗云:‘若因与所立以量成遍(即同品定有异品遍无也),尔时当许自续之能立。然遍不成,谓能成遍之量或现或比。现且不能成其为遍,谓于灶房由现可缘不可缘故,遂谓火烟,此有则彼有,彼无则此无,通达无则不生,然非于一切境,亦非由比。彼境定故,谓比量境非通一切,何以故?若有所立相属之因,唯于彼生无常等智,非一切时处,故唯依世许,成立为遍非以量成,故应成因破除他宗,如何非理?’此说有火遍于有烟。及无常性遍于所作,若以量成则自续应理,然非量成。若以量成,应须成立一切时处有火无常遍烟所作,然以现比于灶瓶等成其为遍,是一分故,故遍亦唯就许而成。此说若用量成三相是自续派,毕竟唯用他许三相是应成派。
 
 
 
彼之弟子诸译师云:‘中观师者,唯破他许余无自宗。其有法等二无共许故自续非理。正理之果亦唯令舍他宗,除彼之余,自无所许,故一切种不应宣说自续之因,唯用应成。又能立应成,即自续究竟,故唯应许能破应成。其因及遍就现前许或究竟许,非由量成。依此因缘略有四门,断他所许或断戏论。
 
 
 
一、举唯应成,谓他所许生有尽有义,若许自生,举相违云,若从自生是有而生,生应无义及无穷尽,故许有义有尽不应正理。若许彼者,而云自生不应道理,令他知已舍宗为果。
 
 
 
二、他许比量,如云许自生芽,应不自生自体有故。举故他许有法因等,而反破他。虽云无自生,亦唯破他许之自生,非自成立无自生义,故自无宗。
 
 
 
三、能立同所立,他为成立自所宗故,所立因喻一切如前皆不极成。
 
 
 
四、因相相等,谓若许彼,即当许此因相无别,令其相等。若尔汝有无欲破他所许,有即是宗,应有立彼自续之因,无则不应宣说正理,破他所许。答:观胜义时,若无性或以无生为所立者,则须受许自续宗因,然不许彼故无过失。若略有欲即有所宗,则一切欲皆应有宗。’此说自己无所立宗唯破他宗,虽有所欲亦无所宗。
 
 
 
又自无宗,是就观察胜义之时,谓不立宗无自性等,非说一切全无所许。故于观察胜义之时,若许无性为所成立,而于自宗成立无性是自续派,若自无许唯破他欲是应成派。
 
 
 
现在自许是应成中观者,作如是说随依胜义及依名言,虽于名言自宗无许,若有彼宗亦须许有能立因喻成自续派,故应成派全无自宗。如回诤论云:‘若我有少宗,则我有彼过,然我无所宗,故我唯无过。若以现量等,略见有少法,或立或破除,无故我无难。’六十正理论云:‘诸大德本性,无宗无所诤,彼当无自宗,岂更有他宗?’四百论云:‘若有无二俱,谁全非有宗,虽长时于彼,不能举过难。’说中观师无宗无立故。明显句论云:‘凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。’又云:‘应成破义亦唯属他,非属我等自无故宗。’入中论云:‘能破所破不全破,及会而破所说失;若定有宗彼成过,我无彼宗故无失。’说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。入中论云:‘如汝依他事,我不许世俗,果故此虽无,我依世说有。’回诤论云:‘所破无所有,故我全无破,是故云能破,是汝兴毁谤。’说破他宗亦非有故。又昔《西藏》中观智者,随行《月称论师》善破诸宗,说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时破以正理,观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量,然许名言不加推察,世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言,以真正因立无实义,然非自续以就世间共许之量,未加推察而安立故。
 
 
 
酉二、破执
 
 
 
第二、破执分四:破第一家,入中论疏派说因遍非由量成,说因非以量成之理,且不应理。以许因须由立敌俱用量成之家,非由立者未知敌成便不许因,故汝彼理不能破,须敌者以量成故。又以未知敌者他心,立为不知他用量成者,亦不应知他许彼义,则以他许而破他等,亦非理故。他虽说云─我如是许现可决定─然如所说非定许故,及不知他心故,说遍非以量成之理亦不应理。以于灶上成立有火遍有烟时,灶是所通达处,其上所达之义,唯取有火遍于有烟,非取灶中有火遍灶有烟,岂取时处一分之遍?若不尔者,灶非此遍已定之处,须更显示已定之处。如于声上,所定无常所成立法,须于声瓶二事随转,非立声上一分无常。由此道理,许无比量成立能遍,亦当了知不应正理。如是有说非由量成,唯由立敌所许而成,亦不应理。唯以彼许为因,不能破他。以他所许其义不成,量于自他俱非有故。若谓所许而分差别,如此则成,此则不成者,如是分别。
 
 
 
若以所许为因等同所立,若以量有无而分,失量无欲。
 
 
 
 
破第二家,观真实时,以不许无自性宗,谓不立自续宗之义者,为以理智观有无自性,不能立宗,故不许彼宗耶?抑以观真实时故为因不许彼宗耶?如初说者,若以理智不能成立无性宗义,则以理智亦不能破有性宗义,因相等故。若谓观察真实义时,亦不能破有性宗义,极不应理。前说以诸正理观察破他宗故,无观察心不能破他宗故。若不尔者,何须别说自宗无立,即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者,则破有性即立无性,如前回诤本释论说,于此更无第三聚故。若不尔者,则翻说云:是立无性非破有性,有何答难?若谓决断无性定遮有性,则遮有性定成无性,理相等故。若谓是观真实义时,故不可立无性等宗,更当宣说其中因相。若谓观真义时,有所立者即胜义有,故不应许,此不应理。若亦不许观真义时,应许全无以中观理,观察时位。若立彼时亦定须许,能观之人观察之理,所观之事与谁同观之敌者等。尔时所有何须一切皆胜义有?又说应成,唯就他许或究竟许,虽无量成而能出过,非能满意,如破初家而当破除。又若立云─观真实时,无所受许名言有许─亦不应理。其观真时,非于胜义须于名言,此相违故。又若观真义时无,即胜义无之义,凡中观师全无受许胜义有者,非应成派殊胜法故。
 
 
 
破第三家,说中观师,虽于名言亦无许者,是如前说未善明了正理所破。以彼理性破除他宗,翻难自时便见自宗,亦如是转,不知安立自宗离过。生死涅˜„一切缘起与大自在,有无相同,是故此乃谤中观师最鄙恶者,破除此执前已广说。观中观师有许无许,由具何事,名中观师,则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义,一切如幻,故有所许。又安立此,亦须破除彼二违品,许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破,如自所证,以中观语无倒教他,亦可得故。建立此等无一敌者,而能如法求少分过,是故此宗最极清净。由是因缘,若自不知安立离过智中观宗,莫谤为无,应当受许缘起正理,斩断一切诸恶见网。贤正慧者,应立中观宗离一切违,不应专求抵赖为能。明显句论云:‘如是我宗最极清净,一切建立无违而住,与彼自宗具粗近过,有相违时,愚蒙不见功德过失如何而住,汝自诸过失’等。如前所引,此说于中观宗,由抉择胜义之量及名言量道所兴建立,无过可设最极清净。生死涅˜„一切建立,皆可安立,当得定解。若不尔者,谓中观师全无自宗无过可设,则说一切语言皆是妄语,亦全不能破,以一切因相悉相等故。又不可说,于无所许不可以有许征察,故无过设无所许故。若如是者,则说一切语言皆虚妄者,亦说一切语言皆妄,不当观察?言为实,不能显其自语相违。入中论云:‘若我少成实有事,如心应非不可说。’如犊子部许有实我,而不可说与蕴一异,破云─若是实有,当说与蕴或一或异─云于此中俱不可说不应道理,则不能破。彼可答云:我说实我,若一若异俱不可说,不可推察或一或异,令有说故。若言:‘若说实有补特伽罗,不可说与蕴若一若异,则成相违,俱不可说不应正理,故此观察可于彼转。’则云无许已渐有许,亦不可说全无所许,理相等故。若作是言:‘云我无财乞云愿施无财之财,我说无许教许无许,二说相等。’此乃未解敌者之意,我非总说令许无许。
 
 
 
若尔云何?汝云无许实渐有许,愿示汝言须许无许,故不能断自语相违。若汝此说非中观宗,则引圣父子等正教成立而成相违,不可立为《月称师宗》。又非所余佛弟子宗,故汝已出此法之外。若是中观,尤是《月称》宗者,许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许,云诸建立唯就他立亦不应理。说唯就他许有色等,此纵未许色等是有,然就他立定须受许,故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等,皆须受许。故说唯就他许,于自无宗非但无益,且有违害。若云‘我全未说无有自宗,唯就他许,唯汝自现。’顺世外道,尚所不能抵赖现事,汝全抵赖,汝自所说自无所觉。由我听闻汝乃了知,实为希有。若如是者,何须定说无许等言,随说何事后抵即足,无过难故。若说应成亦说他立,自宗不许,则亦何须破自续派,树应成教,信《月称宗》。如于自宗不许自续,如是应成亦不可许。如就他前可许应成,如是就他所须增上,亦须许自续故。如于自宗不许唯识,唯就他许不可立彼为唯识师,如是自实若不能立,以应成理抉择中义,唯就他立,则亦非是应成派人,亦非自续,显然自说非中观师。
 
 
 
不应须臾为世法所引,以三门(身语意)利乐有情为修行心要,自净其意以发起大菩提心即为以法为道之修法。
 
 
 
菩提心分世俗与胜义二谛者。前者为度一切有情,故先欲解脱所建立之大悲心,后者则从观空性中觉悟实相之本体。两者方便与智慧相融,即能成佛并具令有情离苦得乐之能力。
 
 
 
菩提道次第广论卷二十一
 
 
 
又云:‘果故此虽无,我就世说有。’此义非说一切建立唯就他立,以诸法无性,须以如理观察有无自性理智安立,非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性,理智应义故。论云:‘我就他说有’此说立有色等就世立故。言不许世俗者,谓如唯识宗所许依他,自不许之义,非说自宗不许世俗,故云如依他事。又即彼论连续文云:若汝正理能遣依他,我即以汝正理遣汝世俗。为答此诤,如汝所许依他实事,堪忍正理之所观察,我诸世俗,未如是许正理能不能破,有所不同,是此义故。言就世者,非说就他而非自宗,是于无损名言诸识,安立一切世俗义有,皆就此故。诸中观师自身亦有此诸安立名言量故,言虽无者,是自相无,不可释为虽自相无,然于彼有。及虽无而有,以是自宗立名言义之理。其自相有,虽于名言亦非有故。释论引经证云:‘世许有无我亦许尔。’不可无故。故如常说‘于胜义无,然世俗有。’其有无义异故无过失。若尔回诤论说,无宗无立,其义云何应当宣说?若立宗云芽无自性,次辩因云是缘起故,喻如影像皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗,并依能立言令诸敌者,生悟彼之比量,亦须受许。尔时唯嗔自续之名,何故劬劳破自续耶?彼中虽有,如汝所引,似说无宗无立之文,然亦多说须立自许。故仅引彼文岂能立为自无所宗?然许无性宗,则成自续,实有此疑,此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。
 
 
 
回诤论说无立宗者,谓中观师说法无自性。实事师难云:如是立宗之言,若有自性,说一切法无性非理,若无自性则不能破法有自性。乃是从此诤辩而出,虽无自性立破作用皆应理者,如前所引回诤本释。故有无宗者非总诤有无,是于宣说一切诸法皆无自性,立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言,许有自性,则与立一切法皆无自性,我有相违之过,然我不许尔,故无彼过。是显此义非立无宗,无者无性二者差别,极重要故。又‘若由现等义’等文,说现量等无少可缘者,亦如前引明显句论是显能量所量,无自性之能缘所缘,非显全无缘起之能量、所量。又此论意,是答他难,他意中谓若由现量立法自相,次破应理。然中观师说一切法皆自性空,是则现量及所量境,法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破,回诤论云:‘若现量缘法,次乃能遮遣,然能缘诸法,其现量全无。’其释亦云:‘若汝现量缘一切法,次遮一切诸法皆空,乃可应理;然彼非理。何以故?一切法中摄现量故,亦应是空,能缘法者,此亦是空,故量无所缘,若无所缘破亦非理,故彼说云一切法空不应道理。’四百论说:‘有无及二俱’等者,释说:‘于说空者虽经长时,不能破责。’汝说虽空亦复不许,云何能于全无许者而资左证。入中论云:‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边,若破若答,于中观师毕究无难。’如《圣天》云:‘有无等’引此四句,谓引此证于破自性所成实物许假有者,诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破,故亦不成无宗之据。又有无等宗,是二边论宗,最极明显,如前破四句生及破有无论时所说。
 
 
 
六十正理论所说者,如其释云:‘若时由见无事无自他宗,尔时见者当断烦恼。’无宗之因说为无事,此以自相或自性安立为事。若以作用为事,说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗,说为无宗。即彼论前文,六十正理论释云:‘诸未测此缘起法性偏计诸事,有自相者,若许有实事,决定生贪嗔,执怖暴恶见,从彼起诤论。’说于诸法增益自相,为许事故。故此诸教,非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义,当如是知。又云‘所破无所有,故我全无破’者,所破有二。若以增益有性境界所破,以彼为因说不破者,不应正理;故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。’彼二无者,是说无自相之能破、所破。汝妄执有,谓以彼破此而兴诽谤,然非不许彼二如幻。如回诤论云:‘如以化破化,及诸幻士夫,以幻破其幻,此破亦如是。’又云:‘此执若有性,应非从缘起,若执是缘起,即此岂非空?若执有自性,谁能遮其执?余执理亦然,故我无彼难。’此说执阳焰为水,若有自性不应依自因缘而生,此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据,此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗’者,是说自宗能破所破,俱许无性,汝许因果由自性有,故以正论推察征破因能生果为会不会,故其能破不于我转,未许能堪理推察故,故全非说无有自宗。即彼释云:‘于我宗中过不同转,何以故?以我宗中能破、所破,会亦不破,能破、所破未会亦不破,能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。’谓实事师所设正理推征不转之理,是无自性,未立无许故。又为证此,引《佛母经舍利子》问《须菩提》云:‘生无生法,由何而得证无生法?’双破以彼二得。次《舍利子》问云:‘若尔无得证耶?’次如前引彼二虽有,然非由二边。又是名言非于胜义,引此为喻自如是许。入中论释云:‘此显堕二边过,俱破以生法或无生法得,然彼二无亦不应理,故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会,然于名言应知能破破其所破。’此显然说,以会未会正理观察,于彼二中,虽俱无破,然彼不能遮其有破,故于名言许破他宗。又非唯此,亦许以因成立所立,即前所引无间又云:‘复次如日轮上有差别,蚀时汝能见于影,日影会否皆非理,唯依缘有名言生。如为净相虽无实,有用如是亦应知,能净慧面诸正因,离实而能证所立。犹如影像全非有故,观察其生为与日轮会与未会,于一切种虽全非有,然由色缘现前影像可得,决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因,成其所立,无二边过,故于我语谓过同等当知非理。’此说破他之理,于自不能同等俱转,作如是答,未说无宗。
 
 
 
又许因果有自性者,因生果为会未会观察破除,其过于自不能转者,亦以自性无性为因而离其过,非谓无宗而能远离。入中论释云:‘汝云何许?谓此等法俱如幻化,故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相,则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻,遍计所生是无生性,虽无自性是分别境无可思察,如眩翳者见毛轮等,故我非有所说过咎。诸世间法未加观察,亦是有故,一切皆成。’此说过失于他转之理,谓许自相,自无过理谓许如幻。
 
 
 
如是知已应当了悟,安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论,凡说此为如是此非如是,此及此无,此及此有,总有无边,此等皆是造者所许,无须特外引教成立。若不尔者,则请教中未说受许,如彼之处,释彼义时,则不能辨此是造者所宗所许,此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗,差别语者,亦多宣说。如回诤论云:‘若不许名言,我等不能说。’六十正理论云:‘如于法生灭,假名之为灭;如是诸善士,亦许如幻破。’又云:‘若法依缘生,犹如水中月,许非真非倒,此不被见夺。’出世赞云:‘若法从因生,无因则非有,显同影像性,何故而不许?’又云:‘无所受无受,故受性无我,佛意许此受,自性全非有。’又云:‘作者及业性,佛依名言说,互观待为性,是为佛所许。’又云:‘且从已坏因,生果不应理,从未坏亦非,佛许生如梦。’又云:‘若是缘起生,佛即许是空。’入中论释云:‘诸聪智者,当思此宗,无过有德定当受许。’又云:‘是故如许缘起唯有此缘,如是唯许依缘假立,故于我宗一切言无断灭失,他亦应当受许此宗。’说定须许,如是等类余尚繁多。入中论释云:‘已说四宗,次以正理为成彼故,颂曰:‘此非自生岂从他?亦非由俱岂无因?’此说四宗明显句论亦同彼说,故《龙猛菩萨》及《月称宗》中,是有自许自受自宗。
 
 
 
破第四家,此于名言许有自相,然于名言亦破自相堪理观察,非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中,许诸中观师对实事师,以他比量成立宗时,许有两宗极成三相之因,不应正理;明显句论于如是因分别破故。若许此因,虽未立名事力转因,然是自续之因,无可遮故。此等且止,后当广说。
 
 
 
申二、安立自宗
 
 
 
第二、安立自宗,述应成派破自续宗而立自宗,二宗俱解,当如是说。明显句论多说此事,然恐文繁,今于此中略显宗要。
 
 
 
此中分二:
 
 
 
酉一、正破自续
 
 
 
 
酉二、自不同破之理
 
 
 
酉一、正破自续
 
 
 
初又分二:
 
 
 
戍一、显示所依有法不极成之宗过
 
戍二、由此过故显示因亦不成
 
 
 
戍一、显示所依有法不极成之宗过
 
 
 
初又分二:
 
 
 
亥一、出计
 
亥二、破执
 
 
 
亥一、出计
 
 
 
明显句论所说此事,极难通达,当引彼文而为解脱。如云:‘若谓如说声是无常,是乃取总法及有法,非取差别。若取差别,能比、所比名言皆无。若取四大所造声者,于他不成。若取空德,于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常,取所作声于他不成。若取显声于自不成,随其所应坏灭亦尔。若有因者,于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法,如是此中亦舍差别,唯取有法。’此中义者,谓佛弟子对胜论师,立声无常。若取大种造声为有法者,胜论不成。若取空德声为有法,于自不成,如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法,声显不成。若取先有由缘显声而为有法,于自不成,故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家,观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许,如是其法亦须共许,取总无常莫取差别。又于成立所立之前,于所立喻先须极成,如是中观诸师,成眼等内处或色等外处,对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生,取实眼等以为有法于自不成,取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法,是中观师与实事师,观察有无自生等能别法之所依,须二共许故。共成之义,谓于敌者以何量成立,则于立者亦以比量而为成立。
 
 
 
亥二、破执
 
 
 
第二、破执分二:
 
 
 
一、义不应理
 
二、喻不相同
 
 
 
一、义不应理
 
 
 
显句论云:‘此非如是,若许破生为所立法,尔时真实所依有法,唯是颠倒所得我事,悉皆失坏是此自许,倒与非倒互相异故。是故若时,如眩翳者见毛轮等,由颠倒故非有执有,尔时岂有少分实义是其所缘?若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心,不妄增非真实事,尔时由何而为世俗?此非有义,岂有少分是其所缘?以是之故,阿�^黎云:‘若由现等义,有少法可缘,应成立或破,我无故无难。”何以故?如是颠倒与不颠倒而相异故,无颠倒位其颠倒事,皆非有故。岂有世俗眼为有法?是故宗不成过及因不成过,仍未能遣,此不成答。’此若例云:色处无自生有故如现前瓶,易于领解,当就此上而为宣说。此论答文,显无极成有法之理。此复云何,谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者,明显句论谓尔时是破自生之敌者,然总许诸法胜义有性,诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。中观自续,虽亦名为庑自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法,成立彼者,须以取彼眼识现量而为成立,此若不以无错乱识而成立者,则非能立实义现量,故须无乱。彼等宗中,成无分别无错乱者,谓于何处成不错乱,定须观待现彼自相,如现而有。由是因缘,敌者何量成其有法,而于立者不许彼量。因于名言任随何法,皆无自相所成自性,故无能成彼性之量,此阿�^黎以此密意破自续师。此复是说,令他新生通达诸法无性正见支分之中,破说必须自续之理。若是中观应成诸师,自内互相为生通达尽所有义比量支中,观察须否自续之理,暂置未说。
 
 
 
此与论文合而释之,从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法,或眼或色等,失坏实有而不极成,此是《清辩论师》自许。何等有法,谓唯由无明损害颠倒,所得我事即眼识等,名言诸识所立之义。彼自许者,谓若已破于胜义生,其所立法,可依有法。言尔时者谓以是故,若真实有为彼所依,成相违故。若谓纵许尔当有何过,谓彼色等非真实有,非真实义,非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境,故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义,于错乱识则不显现,于错乱识所现境义,无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识,自境互异趣异境故,即彼论说‘倒与倒相异’之义。
 
 
 
又释此义,从曰‘若时’至曰‘是其所缘’,言颠倒者谓眼等名言诸识,被无明乱,言由彼等非有执有者,谓色声等无自性相,根识执有。无分别识之所执者,是显现义,谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义,是其所缘者,义谓如是实无自相,妄显现故。此等诸识岂能成立,有微少义由自相有,无自相义,妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等,是错乱故,不能成立境有自相。次为显示,无错乱识全不少执有色声等,说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识,此于现证真实乃有,余者皆无。此不增益非真实者,谓色声等非真实义,而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识,则不能见毛轮乱相。言为世俗者,谓色声等虚妄之义。言非有者,谓无自相缘真实义无错乱识,不能成立彼等少分,义谓色等非彼见故,证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四,不成少分有自相义,以此为据。次云‘何以故如是’等者,摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法’者,非为显示,全无世俗眼等有法。义如前说,由自相有或无错乱现量所立色等有法,名言亦无。言‘是故’等者,义谓无自性师与实事师,安立色处为有法时,无乱现量不得极成,于二宗中无量能立极成有法,故自续因于诸敌者,不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗,虽则如是,然我名言,不许如是有无过宗,许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理,前已广说,后亦当释,故汝此答不应正理。
 
 
 
二、喻不相同
 
 
 
第二、喻不相同显句论云:‘喻亦非等,于彼二者不说差别,许有总声及总无常,如是总眼性空诸师与不空师,世俗不许,亦非胜义,故喻不同。’此中义者,非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作,先有缘显,有总无常,俱非观待不观待因,而无实妄俱非眼等,此是立敌俱不许故。如是法喻,谁亦不能成非等故,若尔云何,谓或曰大种所造之声,或曰虚空功德之声,不以随一差别简别而定有声,立者敌者彼二宗中,皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中,若非不乱识所成立,亦非错乱识所成立,无量能成总眼或色。若由错乱识所成立,敌者不成。由无错乱识所得者,则为立者量所不成,故说其喻非可相同。无错乱者,总谓现量缘胜义谛,诸根本智,然此俱说于显境自相,无乱现量及于著境自相,无乱比量,能成有法及因三相。如此之量毕竟非有,故无乱识所得境义非是有法,此言自相者,非同因明师所许,有作用法。是如前说,随于有事无事许各各自性之性,故有性师虽缘无事之比量,亦许于如是性所著之境,为无错乱。若于彼性无错乱识,随于现境,或于著境无有错乱,则于真实须错乱,故许自宗无如斯量,成有法等。非说立敌二者身中无名言量,缘眼色等。敌者身中如前所说,无损根识所引定解,略有色等此定智境,理无违害。此若细释,如执有芽,总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有;二、执芽无性如幻而有是执妄有;三、俱不执取实妄差别,唯执总有。虽尚执芽常、无常等,然若不执此三随一,则无执取,故于此中不说彼等。若有情身未生正见,通达诸法无自性者,唯有二执:一、执总有;二、执实有,不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情,凡执为有诸分别心,说彼一切皆执实有,于一切种不应道理;于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时,已数宣说。若不尔者,未解无性正见之前,谓分别所设,一切名言皆是实执,如前所说。未为错乱因缘所坏,世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切,皆被正理之所违害,与大自在有无无别。此颠倒见,是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性,所有相状即先由分别所修行品众多善行,后自妄为得正见时,见前一切皆是执相,生死系缚。次生倒解,谓彼善行是为未得如此了义正见者说,遂于一切分别,妄见过失,由邪分别诽谤正法,现见多如支那堪布。
 
 
 
又诸补特伽罗未得无性正见以前,不能判别唯是总有与自相有二者差别,凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无,故于性空起多攻端,谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见,此身可生三种执取,然生见已,乃至未失正见功力,若以正理观察思择自性有无,许有自性妄执实有则暂不生,非彼不起俱生实执。以是正见通达无性,生已未失,其相续中执有芽心,非此一切皆执如幻。若不尔者,彼等心中实执现行应不生故。于名言中,许诸法有自性自相,《清辨师》等诸中观师,于自宗中许自续之因者,亦因于名言许有自性自相,故于自宗安不安立自续因者,亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识,许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有,如是性诸分别心,于所著境亦非错乱。若不尔者,许彼错乱,与实事师二宗何有极成之量?若如《月称论师》,所许对实事师成立实无自性,现有自相妄现根识。若时有法已得成立即成无性,则自续因复何所为,若谓于他自成即可,不须中观与彼共成,此非自许亦非正理。若如是者一切因式,唯就他许,是则随顺应成转故。《静命师》等,许诸外境名言都无,然于名言许青等色,以识为体,同实相师,显现青等所有根识,观待青等是取自相义,故待青相是不错乱。若立眼等,不显见事为有法时,虽彼不为现量亲成,然其究竟根本能立,必至现量。是一切宗诸师共许,以诸此量,如盲相牵,故其根本能立,亦许至于现量为境。尔时所许根本现量,或是无乱见分,或是无乱自证,复如前说,于所显现自相之义,须于境上如现而有,是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中,无立极成不乱现量。未至现量亦能答难,未许自性师,随于有为无为量所成义,是须成立,于诸境上有彼诸法各各实性,以诸正理能破彼义,故能立量不应道理。
 
 
 
戍二、由此过故显示因亦不成
 
 
 
第二、由此过显因亦不成,显句论云:‘即此所说所依不成宗过之理,亦当宣说其有故因不成之过。’此显前说性空不空,立敌两宗无量能成极成有法,故自续因中色处之有法及无自生之法,二合总宗或名所立皆悉非有,即以此理于两宗中,亦无正量成其有故极成之因,立因不成之理,如前当知。显句论云:‘如是彼过如所说义,此分别师自己许故。如何许耶?谓他安立诸内六处,唯有能生因等如来如是说故。凡如来说即应如是,如说涅˜„寂静,此于他之能立举过难云:汝所许因为于世俗如来说耶?于胜义如来说耶?若于世俗,则其因义于自不成。’又云:‘若于胜义,则彼能立不极成故,因犯不成及相违过。如是此师,自以此理许自不成,故凡立实事法为因,一切比量因等于自皆不成故,一切能立自皆破坏。’释此义中,有诸自许随《月称》行者作如是说,分别炽然论等立量说云:地于胜义非坚硬性是大种故如风。若于胜义立大种故,自所不成。若于世俗立大种故,于实事师敌者不成。若不由此立因不成,则说由此二门不成,因定不成自许相违。又有说云立唯大种,以理智未成而破。以此理破,全非论意,《清辩论师》非如是许。故于两派,俱成倒说。若尔云何其‘如所说义,此分别师自己许’文,如前说者?谓前所说有法不成及因不成,以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量,不出二类,谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等,于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等,自量不成。故自续因及有法等,前已宣说不极成者,是‘如所说义。’显由此门立为不成,《清辩论师》如何许者?谓于如来如是说故,由二谛门而为推察。有说此义,谓征难云,如来是说,世俗说故立为因耶?胜义说故立为因耶?全非论义。如前自立有法,谓不可加实妄差别,若异此者,便有立敌随一不成,于因喻等亦许如是。于斯粗显似破之理,巧慧圆满,若此论师岂容错误?故是问云:‘如来说故彼因之义二谛为何?’若是世俗自不许尔,于自不成。若是胜义,我于胜义,破果从其有因、无因及二俱生,故我不成。不许俱非二谛义故,无须明破。今自立云,是大种故。亦当如前反诘彼云:彼因大种,二谛为何?若问:‘二谛大种,立何为因?’是全未解立者之义。如是诘问二谛为何,若是胜义虽自不成,然是世俗云何可说于他不成?若不尔者,立诸内处有法时,世俗有故亦应敌者不极成故。若尔如所说过,《清辩论师》为如何许?以二谛理推求他因耶?兹当宣说,此论师意以无错乱识所得,名为胜义;以错乱识所得名为世俗。问云:‘二谛为何’与问二识何者所得,同一扼要。以所立因义,俱非真俗因即不成,与所立因义俱非错不错乱二识所得,因亦不成二理相等,故说是此自许,非亲许也。次说‘故立实事法为因’别说实法,《清辩论师》自立因中,有是无错乱现量亲成及有以无错现量,为究竟能立,然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗,谓理不应许自相之义,为证此故,引‘若由现等义’等文,说无能量自相之量,是对《清辩论师》弟子而成立故。
 
 
 
酉二、自不同破之理
 
 
 
第二、自不同过。若谓于他比量,说有法及因不成等过,于自比量,岂非亦转?是故于他不应征难。答云:他有彼过,是因他许自续比量,我等不许自续比量,故无彼过,此中比量是说论式。若许自续则立自相之量,先须立敌极成,次以彼量,立敌二家成立三相再成所立。若无比量,则有法等皆不得成。若不许自续,则依实事师,他自所许比量而成,于自不须以比量成故。诸论中所说比量,亦皆唯为破除他宗,是他彼量,非自续量。如中论第三品云:‘此见有自体,于自不能见,若不能自见,云何能见他?’如以不能自见为因成立眼等,不能见他,自许此因宗之见他无性,中观师亦许,此等量式名他比量。显句论云:‘我等不用自续比量,以诸比量,唯破他宗而为果故。’此许立量皆非自续及许唯为破除他宗,故非全不立量。
 
 
 
安立量式破他宗者,如彼又云:‘谓他分别眼是能见,彼亦许眼是不自见法,若无见他法,则许不生。是故破云:若彼彼法不能见自,则彼彼法不能见他,譬如瓶等。眼亦不能见自,故此亦不见他。故不见自,而见青等相违之他,违自比量,是以他已成比量而为破除。’在敌者名自许,观待立者诸中观师,名曰他许,二同一义,立他许量破除邪执极为切要,故当细说。言‘他已成’者,非谓有法眼同喻瓶不自见因,及所立法不见青等自宗不许唯是他宗,故因三相名唯他成。
 
 
 
若尔云何?彼等自宗亦许,然能成立彼等之量,若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时,定须彼量乃能成立,故无两宗极成之量而量自性。故非共许,唯名他许或唯他成。若于名言亦无比量,则由彼所成,应如增益自性,为正理所害,则依彼等,云何能得中观正见?若所依理为量所害,而能获得无谬正见,一切邪宗亦当得故。谓彼敌者,许眼有法不自见因,如瓶之喻,并所立法不见青等。此执之境,自宗亦于名言许有。故以正理非能害彼,然由敌者,未辨彼等有与有性二者差别,故执彼等,由量自性量所成立。于彼执境正理违害,岂以正理破他身中无损名言诸识所成?故自他宗未能共许,能量自性之量,故非自续所能成立,唯当显他自许相违。此如前立他许量式,眼有法上不能自见之因,于名言可有。其有自性能见青等,于有法上名言亦无,故前能破后。若于眼上因及所破,有则俱有,无则俱无,彼二岂成能破、所破?故他比量之有法及法因等须名言有,非唯由他许有便足,眼等有法他已许有,中观论师何须更成?若强抵赖谓我不成,更当成者,是则全无不赖之事与此辩论徒劳无果,谁有智者与斯对论?
 
 
 
此又有说,若由他许眼不自见及见青等有自性体,显示相违,其相违义由何而知?若相违义由量成者,须两极成,则不应说是他所许。若由他许立相违者,则他自许不能自见及能见他,二不相违,故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者,大为过失。以于敌者云何可说?汝许此义不相违者不应正理,我等说此犯相违故。此过非有,若不自见而有性,犯相违过是由量成,非唯他许而为安立。
 
 
 
若尔于他显示彼量,令其了知相违便足,何须依止他所许耶?于实事师成立相违之量,须待彼许自性乃能成立。若彼不许唯由自许,如何于彼能成相违,若他已许所量无性及立能量无相违过,则由彼量成立相违,他已获得通达诸法无性正见,何须更成?若不自见见有自性而为相违。故欲通达《月称师宗》,当于彼等审细观察而求定解。
 
 
 
若尔云何依他自许,显示若不自见定无见他性耶?若佛护论说:‘譬如有水见地滋润,由有火故见水温热,由有蔻花见衣香馥,共见定须水等三上有润等三,汝亦自许,如是诸法若有自性,自性于自理当先有,次于余法乃见有彼。若先于自不见有者,云何于余而见有彼?如于蔻花不见恶香,于彼香衣亦无恶臭。’此就敌者自许正理,随有逆无先令决定,次合法时,‘是故于眼若有见性先于自见,次色等合而见色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。’四百论亦云:‘若法有自性,先当于自显,是则眼于眼,何故而不取?’
 
 
 
若谓如火不自烧而能烧他,如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木,眼能见色,是破眼有见他之性。若如是者,须以火有烧木自性而为同喻,尔时引喻等同所立,不应道理。
 
 
 
谓火与木若有自性,自性不出或一或异,二者为何?若是一者,火当自烧,复云何成火是能烧,木是所烧?若能成者,今我翻云:火是所烧,木是能烧;当如何答?若性异者,则无木时火当可得,如无马时可得其牛。四百论云:‘火即烧热性,非热何能烧?是故薪非有,除彼火亦无。’如是于烧,若许自性既不自烧、不应烧他,如是若许眼有见性,既不自见不应见他,前过未移,由见如是为许自性所说过难,即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中,能作、所作皆悉应理,辨了无与无性差别,故亦能分有性与有。又能通达无性之量,而量无性所量事等。通达火薪无性之量,彼非现量当许是比。若尔,所依因为何等耶?由见有性不出一异,破一异性定无自性,即成二相。决定了解无一异性,即宗法性,故有三相之因。由此为依决定火薪无自相者,即是比量。由此当知前立他许三相量式,及正引生比量之理。若有自性性应一异,若一性者火应自烧。此等皆以他许为因,出他非乐,如是等类是为应成。以此为例,诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时,必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成,即便弃舍事实宗见。明显句论云:‘有以随一所成比量,即彼比量而破他耶?答:有谓以自成因而反破自非由他成。即于世间亦现见故。’犹如世间有时立敌以证为量,由证语断或胜或负,有时唯由自语而断,非由他语,或胜或负如其世间正理亦尔。唯世名言,于正理论正适时故,此说可以他许为因,举喻引证。诸分别师,说于敌者,以何等量成立三相,立者亦须比量而成,故许立敌二者极成。又破彼欲,即此论云:‘设谓能立能破,皆须二家共许,非随一成,或犹豫性。彼亦当许如所宣说,依世比量,以教破者,非唯二家共许之教。’若尔云何?亦以自许,自义比量,于一切种。唯以自许力强,非是俱成。故分别师所说之相,非所必须。诸佛亦以自许之理,于诸未知真实众生,兴饶益故。由是因缘,若以前说之量,立敌共成之因,成立所立,名自续因。若不以彼,唯由敌者所许三相,成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。
 
 
 
未二、身生正见当随谁行
 
 
 
第二、身生见当随谁行?如是随圣父子大中观师。若有应成自续二派,应随谁进行耶?此中是随应成派行。此如前说,于名言中破除自性,破自性后,须善安立生死涅˜„一切建立,于彼二理,当获定解。此二论师,论中数说,若许诸法有自性者,则以观察实性正理可推察转,与圣父子诸论善顺。由见是故,当许彼宗,故如前说,当许应成宗派。
 
 
 
菩提道次第广论卷二十二
 
 
 
午三、依其能破于相续中生见之法
 
 
 
第三、依此能破于相续中生见之理分三:
 
 
 
未一、抉择补特伽罗无我
 
未二、抉择法无我
 
未三、修习此见净障之理
 
 
 
未一、抉择补特伽罗无我
 
 
 
初又分三:
 
 
 
申一、正抉择我无自性
 
申二、显由此成我所无性
 
申三、此诸正理于余例明
 
 
 
申一、正抉择我无自性
 
 
 
初又分二:
 
 
 
酉一、立喻
 
 
酉二、合义
 
 
 
酉一、立喻(车喻)
 
 
 
入中论释引经说云:‘言我是魔心,汝昔起是见,此行蕴皆空,此中无有情。如依诸支聚,假名说曰车,如是依诸蕴,说世俗有情。’此如依自车轮等支假名为车,依于诸蕴假名为我,或曰有情。
 
 
 
先说车喻,此中分四:
 
 
 
戍一、显车无性而为假有
 
戍二、于彼断诤
 
戍三、由名差别皆得成立
 
戍四、依此速得正见胜利
 
 
 
戍一、显车无性而为假有
 
 
 
入中论云:‘如车非许离自支,亦非非异非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦尔。’如车与自支,于一异等七中皆无故唯假有,我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性,则以正理观性有无,于一异等七相之中,定有所得,然于彼七皆非有故,定无自性。言车支者谓轴轮辖等,车与彼支自性非一。若性一者,如支众多车当亦多,如车是一支亦当一,作者作业皆当成一,有此等过。又与自支体性非异,异如瓶衣各别可得,不可得故,亦当无有施设因故。能依、所依二品自非支依,如酪在盘,亦非依支,如天授在帐。若性各异,此二容有无别性故。此中非破互有,是破能依、所依有实自相。所举二喻亦就他许,谓有自相能依所依,如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理,若车具支,应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取,然不可取故无具义。如云天授有耳,车有支者亦不应理,已破异性故。若此具支有自性者,应是一性前已破故。天授有耳,于名言有,此非所破车亦许尔,故是破除自相之具。
 
 
 
余二执者,如云:‘若合聚为车,散住车应有,无有支无支,形车亦非理。’此有二执,谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二:一、违正理,谓轮等支分离散布,完聚一处亦应有车,以为支聚即是车故。二、违自许,谓自部实事,诸师许无有支唯许支集。若尔支亦应无,无有支故,是则亦无唯支合集,是故支聚亦不成车。破支聚为车,是此论师所许不须简别,聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事,非是我故。若唯支集不许为车,以支合时形状差别立为车者,此如前说无有支者,支亦无故,唯以支形安立为车,不应正理。过违自许,亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车,为散支形耶?为支聚形耶?若散支形与先木合时形,无异形耶?抑异先形有别形耶?初有过云:‘如汝各支先有形,立为车时形亦尔,如支分散不名车,如是合车亦非有。’此谓先未合时与后合时,轮等形状全无差别。如分散时,其车非有,如是合时亦应无车,若后合时与先未合轮等支形,有别异形立为车者,亦有过失。如云:‘若现成车时,轮等有异形,可取然非有,故唯形非车。’谓前后时,若轮轴等有别异形,理应可得,然任何观终不可得,故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车,以诸支分合聚总形立为车者,亦有过失。如云:‘汝聚无实故,形应非支聚,若依非实法,此中何有形?’此谓依支聚之形名车非理,聚非实故,依假支聚施设形状不应理故,一切假有所施设事要实有故。
 
 
 
又支集聚无实自性,若有自性与能聚支,不能出于自性一异。若许尔者,如破车时悉能破故,然于自宗假有所依不许实有,支聚假形是车所依,车是依彼假施设法,非唯所依即许为车,故破聚形为车,亦于所破不须简别。依无实聚,立无实形,无不应理,则依无实因无明种等,生无实果行及芽等,一切应理。如云:‘如汝所许此,则依无实因,当知生一切,无实性诸果。’又此车喻,亦破色等八尘合集,立为瓶等。又破依于八种实尘,假立瓶等。又破依于实有色等形状差别,假立瓶等,以色等尘自性无生,彼无性故实有非理。如入中论云:‘由彼色等如是往,觉为瓶等不应理,性无生故色等无,形为瓶等亦非理。’若谓瓶若如车,非自支分合集形者,则腹大等应非瓶相,彼是形故。答若法大腹长颈等相,许彼为瓶非大腹等形状为瓶,若异此者,理亦应许腹颈是瓶。
 
 
 
戍二、于彼断诤
 
 
 
第二、于彼断诤。诸实事师于彼难云:若以观察有无自性之理,如前所说七门求车,由彼无得理应无车,则诸世间应无施设车名之处,然此非理,现见可云车来买车车持去等,故有车等。入中论释答说彼过,唯实事师有及自宗非有。
 
 
 
初者,谓世间名言说车来等,若如汝许理应皆无,以汝安立诸法为有,要以正理寻求有无自,性而后安立,然以彼理七相推求车不可得故,汝又不许有余方便安立事故,故车应无。若以寻求有无自性,正理推求无所得者,车应非有。诸实事师所设征难,现在自许讲中观者,说中观宗许有此难,若许如是定犯一切名言建立,皆无之过。
 
 
 
二、自无过者,如云:‘或于实性或世间,虽以七相皆不成,若不推察就世间,此依自支而假设。’义谓若以寻求有无自性正理推求于七相中车,就二谛俱不可得,虽于七相以理未得,岂能破车?以许有车,非由观察有无自性正理所立,是舍正理观察,唯以世间寻常无损诸名言识之所成立,故建立彼是依自支,立为假有。若作是念,修观行师如是观察,以彼正理车无所得,虽车无性,然车支分自性应有,烧布灰中寻求缕线,汝诚可笑。如云:‘若时其车且非有,有支无故支亦无。’若无有支亦无支故。若作是念,彼不应理,车虽散坏轮等支聚犹可得故,然此非尔,唯先见车乃执轮等,是车之轮,余则不执。如车坏时轮等与车全无系属,非车之支,是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支,二俱非有,然彼轮等待自支分可名有支,余分为支,故无有支不能立支。又无有支支无之义,如云:‘譬如烧车无支分,慧火烧有支无支,’如此譬喻,应当了知。
 
 
 
戍三、由名差别皆得成立
 
 
 
第三、由名差别皆得成立,入中论释云:‘此宗非但由世共许假立车名,显然成立,即此诸名差别,由无观察世间共许而当受许。’如云:‘即此有支及有分,众生说车为作者,众生又许为受者。’此说车待轮等,诸支诸分,共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事,说名作者观待所受说名受者,自部有说唯许诸支诸分合集,异彼别无有支有分不可得故。如是唯说有业而无作者,又异所取不可得故,说有所取而无受者,彼皆倒说世间世俗。若尔支等亦当无故,入中论于此密意说云:‘莫坏世许诸世俗。’如于胜义无有支等,支等亦无,如于世俗支等可有,有支亦有,作如是说不坏二谛。
 
 
 
戍四、依此速得正见胜利
 
 
 
第四、依此速得正见胜利。入中论释云:‘如是观察世间世俗虽皆非有,若不推察共许有故。修观行者以此次第,观察世俗速疾能测真实渊底。如何而测?七相所无如说有,此有观行师未得,此于真实亦速入,此中如是许彼有。’此说由其观车正理,速测真实无自性义,故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师,作是思择而生定解。所谓车者若有自性,由一异等七相门中,寻求有无自性之理,正推求时定无犹豫,七随一中而能获得,然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得,然车言不可遮止。故言车者,唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立,非自性有;此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言:‘此于真亦尔’亦字显亦不坏世俗,破车自性最决断者,七相推求,此最显了破斥之理亦极明显。故依此理,易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德,一、易破增益诸法自性常见功德。二、易破无自性缘起非理断见功德。三、此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者唯破一异而破有性,此理大略难以通达,广则太势,七相推察极为相称。第二者从初破时即于所破简别而破,由此门中虽破自性,不坏名言有能所作。第三者若有自性决定不出一异等七相,次于彼第一一逐次,显其违害,见七相中皆有妨害。由破能遍所遍亦破,先知此已,次于无性多引定解。此后观见如是无性,然车名言不可遮止,便觉甚奇,业惑幻师幻此车等,极为希有。以从各各因缘而生,无少紊乱,各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如四百论释云:‘瓶等诸法从自因生为一为异,五相观察虽皆非有,然依缘假立,而能盛取蜜及水乳,作用皆成宁非希有。’又云:‘若无自性,然亦可得,如旋火轮自性皆空。’
 
 
 
酉二、合义
 
 
 
 
第二、合义分二:
 
 
 
戍一、合无自性义
 
戍二、合由名差别成就义
 
 
 
戍一、合无自性义
 
 
 
初又分四:
 
 
 
亥一、破我与蕴性一品
 
亥二、破我与蕴性异品
 
亥三、由此亦能破诸余品
 
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
 
 
 
亥一、破我与蕴性一品
 
 
 
总凡世间现见一法,心若决定彼为对遮其无对,若是无对,则遮有对。由此道理,总于一异或于一多,遣第三聚,有对无对即一多故。若能总于一多决断,别于自性若一若异,亦能决断,如是若我或数取趣,有自性者,亦不能出若一若异,故当观察我与取蕴,为一性耶,抑为异性。修瑜伽者,先观我、蕴二是一性,有何过失?于计一品当求过难。《佛护论师》于此宣说三种过失,谓:计我无义、我应成多、应有生灭。其中初过,若许我、蕴二性是一,妄计有我,全无义利,以是蕴异名故,如月及有兔。中论亦说此义,二十七品云:‘若除取蕴外,其我定非有,计取蕴即我,汝我全无义。’第二过者,若我与蕴自性是一,一数取趣如有多蕴,我亦应多;如我唯一,蕴亦应一,有斯过失。入中论云:‘若蕴即我故,蕴多我应多’。
 
 
 
第三过者,十八上品云:‘若蕴即是我,我应有生灭。’二十七品云:‘取性应非我,我应有生灭。’应知此中取即说蕴。如是许我刹那生灭当有何过?入中论本释说三过失,一过、忆念宿命不应道理;二过、作业失坏;三过、未作会遇。
 
 
 
初者,若我刹那生灭,我之生灭,应自性有,前后诸我自相应别,若如是者,佛不应说:‘尔时我是我乳大王’,我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时,不作是念:‘我是祠授。’若不尔者,前者所授,后者能忆;虽性各异,然不相违,则天授所受,祠受不忆,亦当宣说不同之理,然不可得。此如破他生之理,若他许种芽皆有自性,而为因果乃可难云:如此可成因果,则从火焰亦当生黑暗,然非许异,皆有彼难。若尔彼经显示佛与我乳二为一耶?彼经唯是遮他相续,非显是一,故彼经云:‘尔时彼者莫作异念’,此即《月称论师》所许。误解彼经有作是云:‘佛与彼诸宿生有情应是一人,经云我于昔时为彼说二是一,又有为法刹那坏灭,是一非理,故彼二常。’此是前际四恶见中第一恶见。为破此故《龙猛菩萨》于二十七品云:‘说过去已生,彼不应道理,昔时诸已生,彼即非是此。’若如是者,则一众生应成六趣,彼等渐受六趣身故,前后诸人是常一故。如是亦破前后性别,若我有性前后诸人,或是一性尔时应常,或是异性则成断见,故诸智者不当许我有实自性。
 
 
 
二过、作业失坏者。谓若许我一一刹那自相生灭,前我作业后我受果,如下当破。先造业果应无人受,作业之我未受果前已灭坏故,无余我故。前后诸法无自性异,故除前我别无后来异性之我,前未受果果无受故。若谓是一相续,下亦当破,故不能断业失坏过。
 
 
 
三过、未作会遇者。若谓前我虽已坏灭,然由后我受所作果,无失坏过。若尔诸余补特伽罗未作少业,当受彼业果报因缘,亦当受余补特伽罗作业之果,以此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用故。入中论云:‘未般涅˜„前刹那,无生灭作故无果,余所作者余应受。’又入中论虽尚说有余三过失,然唯破除自部所许,今为破共,故不摘录。
 
 
 
以上二理,二十七品云:‘若此是余者,无前亦应生,如是前当住,前未死当生,前断业失坏,余所作诸业,当由余受果,此等皆成过。’《月称论师》即录业坏等二,言‘若此是余者’,义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托,不依前者后亦当生。又如造瓶衣无须坏,后我生时前当不坏而常安住,又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别,然无业坏及未造业会遇之过,相续一故。此同各别自相未成当待成立,若自性异是一相续,不应道理。犹如弥勒邬波笈多,入中论云:‘真实相续无过者,前观相续已说过。’前如何观察者,即彼论云:‘《弥勒》近护有诸法,是余性故非一续,诸法若由自相别,是一相续不应理。’谓若自相各别如二相续,不可立为是一相续。第二十七品云:‘若天人各异,相续不应理。’总谓若自性异应堪观察实性正理之所思择,然以彼理详审思择,下无尘许堪思择事。故自性异前所造业后若受果,则异相续一切皆同无可分别,此于一切处,皆当了知。
 
 
 
 
若尔自宗前时所受,后时忆念,二者非一,如异相续则忆先受及先造业,后者受果不应道理。答云:无过,是一相续此宗无违,唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内鸽住屋顶,虽鸽足爪未入酪瓶,然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗,未往前世,然忆宿受亦无相违。四百论云:‘诸因果法应离分别一性异性,由因差别果相显现,唯有诸行相续无常,能取假我随念宿生应正道理,于彼诸法皆无自相,若有如是诸缘现变为余相无不应理。是故当知诸法因缘皆无自相,作用差别不可思议。如稀酪器置于屋中,多草覆顶,鸽居其上迹虽可得,然足入酪,理定非有。’入中论中当广研求,当释正义,如是若许我蕴是一,二十七品云:‘云何所取法,而成能取者’此是大过。如名言云:此数取趣受如是身,蕴是所取,我是能取。若许彼二是一,作业作者亦当成一。能斫所斫,瓶及陶师,火与薪等,皆当成一,如十品云:‘若薪即是火,作者业成一,以此火薪理,我与所取等,及瓶衣等俱,无余尽当说。’入中论云:‘取者与取理非一,业与作者亦当一。’如是若许我蕴是一,许我无义,我当成多,作及作者理当成一造业失坏,未造会遇,说忆宿生不应道理。有六过故,不当许一。
 
 
 
亥二、破我与蕴性异品
 
 
 
第二、破异品。若我与蕴二性非一而许性异,当有何过?等十八品出此过云:‘若我异诸蕴,应全无蕴相。’若我自性异蕴而有,应不具蕴生住灭相,如马异牛不具牛相。若谓如是明显句论立他比量难,谓彼应非设我名言处非我执境,是无为故,如虚空花,或如涅˜„。《佛护论师》说,我若不具生灭之相即应是常,常则无变,全无作为,计执有我,毫无义利,流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相,自性异者应如是可得,譬如色心异相可得,然不可取故无异我。第二十七品云:‘我离所取蕴,异者不应理,若异无所取,应见然不见。’入中论云:‘故无异蕴我,除蕴不执故。’故诸外道增益离蕴异义之我,是未了解我唯假名。又见与蕴一不应理,由邪宗力妄兴增益,非彼相续名言诸识,见如是我。以如是理,乃至能见我与诸蕴,若自性异有诸过难,得坚定解应当修习。若未于此一异品过,引生清净决定了解,纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗,终不能得清净见故。若欲观察有无真实补特伽罗,当观真实补特伽罗与蕴一异。若计是一,究竟过难,谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一,即以世间现量能破,立敌二宗诸不共许不成过难。如是若异,应如色心各别可见未见是事,此以常识不取为难,宗派不共不成过难。故于观察真实义时,一切过难究竟根本,要至立敌相续之中,无有损害名言诸识。故云‘于真实时世无害’者,是如前说,于真实义不许为量,非于观察真实义时,无有损害名言诸识,不许为难。若不尔者,各别所许诸不共量既不能害,诸至教量有许不许,种种非一,即共许者,了非了义多不合顺。彼复当须以理证成,余有何理?可为显说?又于他许,谓若许彼亦应许此,若不许此亦莫许彼。如是因相,若无正理何能决定,是故能破能立,一切根本究竟,要至立敌无损名言诸识,违彼而许见自内心能违害故,不可违越。此乃中观因明一切共规。虽则如是,然名言识亦无成立无性等过,犹如现量虽能成立声是所作,然非现量成立无常。总其能破能立根本,究竟虽须至于现量,根本所立,岂须由于现量而成?
 
 
 
亥三、由此亦能破诸余品
 
 
 
第三、由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪,或我依蕴,或蕴依我,可有能依所依二品,然无异性,故无所依及以能依,如前说车。入中论云:‘蕴非有我我无蕴,何故若此有异性,观察于此乃可成,无异性故妄分别。’又我与蕴具足品者,当知亦如车说。即前论云:‘非我具色何以故,由我无故无具义,非异具色异具牛,我色俱非一异性。’言具牛者,如云天授具足诸牛;言具色者,如云天授具足妙色。若尔唯蕴合集即是我耶,此亦非理说依五蕴假施名我,其所依事,即能依法不应理故。入中论云:‘经说依蕴故,唯蕴集非我。’又唯蕴聚,即是我者,入中论本释俱说业与作者成一之过。
 
 
 
许一一蕴是我所取,当许五蕴俱是所取,则诸蕴聚亦所取故,说蕴积聚是我所依,非即是我,则蕴相续,显然亦应如是而许。若谓彼等,虽皆非我,然如配合轮轴等时,得一殊形安立为车,色等合聚于殊特形,应立为我。若尔形状唯色乃有,应于心等不立为我,入中论云:‘形为色有故,汝唯说色我,心等聚非我,心等无形故。’是故如车于七种相皆无自性,然依自支假名为车,我与诸蕴一异等性,七中皆无,然由依蕴假名为我。二者相似经以彼二,说为法喻,故此善成。
 
 
 
亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化
 
 
 
第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义,略有二说─一说胜义谛如幻,谓唯可言有而破谛实。二说色等幻,谓自性虽空,现有色等现境如幻。今说后义,又后义中有前幻义,前中不定有后幻义。修后幻法要依二心─一、取现境;二、决定空。喻如变幻所现象马,要眼识见,如所幻现实无象马,意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄,如是补特伽罗等,于名言识显现无遮及以理智决定了彼自性本空,依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有,其名言量不能立自性为空,此即只须寻求有无自性理智,与取色等名言诸识,所有因相,故若色等不现如幻,其取色等诸名言识任运而有,生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理,多观色等,于破自性起大定解,次观现境乃现如幻。无余抉择幻空之理,昔诸智者说以理智,于现有法唯遮自性生灭等空,名如虚空空性;次性虽空现似有性色等显现,名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时,先以观性有无之理,观察彼等破除自性,以彼定解智力摄持。次修彼事学习如幻,于此幻中,修礼拜等。知此宗要,定中当修如空空性,由彼力故,于后得时,善解现境如幻空理。
 
 
 
此如前说,若不善知所破量齐,唯以正埋观一异等,见一异等有妨难时,便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法,如兔角等一切作用皆空无事成大断见,当知即是正见歧途。如云:‘如是则三有,云何能如幻?’四百论释云:‘若能如实见缘起者,当如幻化,如非石女儿。若此观察破一切生,说诸有为皆无生者,尔时此非如幻,石女儿等乃能量度,我因恐怖无缘起过,不能顺彼,当不违缘起顺如幻等。’故寻求有无自性之理智,执有幻义虽亦是过,然以彼理观察破除自性之后,于诸法上定当引生执有幻义,非是过咎。四百论释云:‘是故如是周遍思择,诸法自性皆不成就,诸法别别唯余如幻。’此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失,尔时若以正理观察应不应理,虽于苗芽不执有性,然于苗芽无自性义,念为谛实,及于性空显现如幻,念为谛实。此执有过,亦是正埋之所破除。若不执实,但取有幻,决不当谓取幻亦复有执著故,应当弃舍。若不尔者,缘起定解一切皆无,成大过故,如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。
 
 
 
又先观境,以理分析,觉境非有,次于观者亦见如是。再次于能决定无者亦复非有,任于何法,此是此非,皆无能生定解之处。次觉现境杳茫无实,由是未分自性有无与仅有无,以诸正理尽破一切之所引生。如此之空,是为破坏缘起之空。故证此空,引觉现境杳茫显现,毕竟非是如幻之义。故以正理思择观察,觉补特伽罗等,于自性境无少安住。依此因缘,此诸现境杳茫显现并非难事。如此显现,凡诸信解中观宗义,少闻显说无性法者,一切皆有。然最难处,谓尽破自性及以无性补特伽罗,立为造业受果者等,至心定解,而能双立此二事者,至最少际,故中观见最极难得。然若未得如斯正见,定见增长,则于行品定解损灭。若于行品定解增长,则其定见决定损减,则于二品,无余方便能正引生势力均等广大定解,是故决定或堕妄执实有自性,增益常见有事见边,或堕妄计诸法作用一切皆空,损减断见无事见边。
 
 
 
如三摩地王经云:‘尔时无罪具十方,胜者说此胜等持,三有众生犹如梦,此中无生亦无死。有情人命不可得,诸法如沫及芭蕉,犹如幻事若空电,等同水月如阳焰。全无人从此世殁,而更往去余世间,然所造业终无失,生死亦熟黑白果。既非常住亦非断,无实造业亦无住,然既造已非不触,亦无他造自受果。’谓以正理虽不能得若生若死补特伽罗,然诸法如幻生黑白果。故造业已,定触其果,非不领受。又无他人所造诸业,其余补特伽罗不造而遇,领受其果,如此所说当获定解。求定解法如前所说,令义现起正理所破。次善思惟,自心无明,如何增益自性之理,当善认识。次当思惟若有此性,决定不出一异道理及于双方妨难之理,分别思察。引生观见妨难定解,后当坚固定解补特伽罗全无自性,于此空品应多修习,其次补特伽罗名言不可遮止,令于心现,即安立此为造业者及受果者,作意思惟诸缘起品,于无自性缘起得成,于成立理当获定解。若觉彼二现相违时,当善摄取影像等喻,思不违理,谓如形质所现影像,虽所现为眼耳等事,皆悉是空,然依镜质缘合则生,若此众缘有缺则灭,如彼二法同于一事不可遮止。如是补特伽罗,虽无自性若微尘许,然造业者及受果者,又依宿业烦恼而生,皆无相违,当净修习。如是道理,于一切处皆当知之。若尔了知彼影像等,随所显现决定是空,即是通达彼无性者,则诸异性现证无性,皆成圣者。若非通达,彼等何能为无性喻?若彼诸喻无自性义,更须依因而通达者,随别安立彼之喻等,观察推求,当成无穷。先有答云:‘虽已现证诸影像等无自性义,然非圣者,唯达少分有法空故,圣须现证一切诸法皆无自性。’然不应理。
 
 
 
四百论云:‘说见一法者,即见一切者,以一法空性,即一切空性。’此说通达一法无性空性,即能通达诸法空故,故达影像本质虽空,不执实质,然于影像执为实有,有何相违?又诸童稚不善言说,见质影像于彼戏等,彼等是执实有本质。若诸高迈已善言说,虽知彼等实无本质,本质所空,然即执彼现似本质影像有性,是谛实执。此于自心现有,领觉能成,虽其如是,然亦堪为无性喻者,谓随所现即彼性空,故所显现实无彼性现量可成,即彼为喻。若随所现即彼性空,于芽等上以量成者,即是通达苗芽无性,故与影像理非全同。以此当知,一如此瓶等真无性,而于世间共许有,对实事师安立瓶等,为无性喻,亦如影等取少分空,非取瓶等无自性空,以如前说车等譬喻尚多成彼无自性故。如是如幻有观看者,于象马等执为谛实,幻师了知象马虚妄,亦少分空。又梦所见依正等事,醒时执彼如所现事空而虚妄,及于梦时能如是执,然此皆是执其梦中所现男女,为余真实男女所空,非是通达梦无自性,如同了解影像无质。又如前引‘于幻阳焰等假立,此就世间亦非有’谓于阳焰幻梦执水象马及男女等,俗名言量皆能违害,了知无彼所执义者,非是通达法无性见。
 
 
 
如是前说彼诸幻义,亦当讽咏甚深经渴而正思惟,此如三摩地经所说而思。如云:‘犹如阳焰寻香城,及如幻事并如梦,串习行相自性空,当知一切法如是。犹如净空所现月,影像照显澄海中,非有月轮入水内,当知诸法相皆尔。如人住于林山内,歌说嬉笑及号哭,虽闻谷响而无见,当知一切法如是。歌唱妓乐如是哭,依此虽有谷响现,彼音于响终非有,当知一切法如是。犹如梦中受欲行,士夫醒后不可见,愚夫希乐而贪著,当知一切法如是。如诸幻师化诸色,象马车乘种种事,如所显现悉皆无,当知一切法如是。犹如幼女于梦中,自见子生寻即死,生时欢喜死不乐,当知一切法如是。犹如夜分水中月,显现无浊澄水中,水月空伪不可取,当知一切法如是。犹如春季日午时,行走士夫为渴逼,于诸阳焰见水聚,当知一切法如是。如于阳焰全无水,有情愚蒙欲饮彼,终不能饮无实水,当知一切法如是。如于鲜湿芭蕉树,若人剥皮欲求实,内外一切无心实,当知一切法如是’。
 
 
 
戍二、合由名差别成就义
 
 
 
第二、合由名差别成就义。如依轮等假名为车,其诸支分名为所取车为取者,如是依于五蕴六界及以六处假名为我,彼为所取我为取者。又如安立车与车支为作者及业。如是我取蕴等有作用故,名为作者,蕴等是我所取业故名为所作。入中论云:‘如是以世许,依蕴界六处。许我为取者,取业此作者。’此亦如车观真实义,我于七相皆不可得无少自性,然未观察许世俗有。
 
 
 
申二、显由此成我所无性
 
 
 
第二、显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时,于彼七相俱不可得破我自性,尔时云何能正理得此即是我之眼等,由是我所亦无自性。修观行者,若全不见我我所性,能脱生死,此下当说。十八品云:‘若我且非有,岂能有我所?’入中论云:‘由无作者则无业,无我故亦无我所,故由见我我所空,彼瑜伽师当解脱。’由已通达我无性力,亦能通达我所无性,并其断疑,如前已说,应当了知。
 
 
 
申三、此诸正理于余例明
 
 
 
第三、此诸正理于余例明。如观我蕴等同观车,如是瓶衣等事亦当了知,谓以寻有无自性之理,观瓶衣等与自色等,为一异等七相寻求,于七相中双就二谛,俱不可得,然就名言,无观察识安立为有。如三律仪经云:‘世与我诤,然我不与世间诤论,以于世间许有许无我亦许尔。’自许正理,不破世间共许事故。如入中论云:‘若瓶及衣帐,军林并�N树,宅舍与车乘,客店等诸法。众生由何门,说有知彼有,何故以能仁,不与世诤故。又诸支德贪,能相及薪等,有支有德贪,所相火等义。彼如观察车,七相皆非有,其余如世间,共许而为有’谓此世间众生,由何门故宣说彼等,亦莫观察唯当知有,此复云何,谓彼支分及有支等。以瓶为喻,瓶是有支有德所相,瓦等是支,大腹张口及长颈等是为能相,衣等亦尔。贪是坚执,其有贪者是彼所依,释论说为有贪补特伽罗。火是能烧,薪是所烧,由依支故,假名有支,及依有支假名为支,乃至待火,假名为薪,及以待薪假名为火。十八品云:‘依业名作者,依作者名业,除此缘起外,未见有余因。’又云:‘由业及作者,余法尽当知。’谓当了知能生所生行走行者能见所见能相所相能量所量,此等一切皆无自性,唯是互相观待而立。由是因缘,如于一我云何观察,能知性空及无自性作用皆成,安立二谛。次以彼理观一切法,易能通达一切无性,故于前说法喻二事,当获定解。三摩地王经云:‘如汝知我想,如是观诸法,一切法自性,清净如虚空。由一知一切,一能见一切,故尽说多法,于说不生慢’。
 
 
 
菩提道次第广论卷二十三
 
 
 
未二、择法无我
 
 
 
第二、抉择法无我。补特伽罗假施设事,谓五蕴地等六界、眼等六处,是名为法;彼自性空,名法无我。抉择此理虽有多种,入中论中以破四生抉择诸法皆无自性,释论说彼为法无我,故于此中当略宣说。如初品云:‘非自非从他,非共非无因,诸法任于何,其生终非有。’谓内外诸法,任于何所其从自生,终非所有,于余三宗亦如是立。如是以应成式,破自生者,谓如是立已,于此未说能立因喻,是于违逆彼诸宗者,显示妨难。此谓若由自性生者,待不待因两关决断,其待因中,因果二性一异两关,亦能决断。其中因果一性生者是为自生,异性生者是从他生。其中复有自他各别,自他共生二关决定。各别即是自生他生,唯破四生即遣余边,道理即尔。若诸苗芽从芽体生,生应无义,生是为得所生体故,苗芽自体已得讫故,譬如已显苗芽。其生又当无穷已生种子,若更生者即彼种子当数数生。若尔唯有种子续生,其苗芽等不得生位,故成过失。二十品云:‘若因果是一,能所生当一。’入中论云:‘彼从彼生全无德生,已更生不应理,若计生已更当生,故此不得生芽等。’又云:‘故此妄计法自生,真实世间俱非理。’
 
 
 
若谓经说从他四缘而生果故,从他生者,若从异性因生果者,当从火焰亦生黑暗,以是他故。又从一切是因非因,当生一切是非之果,同是他故。义谓若许种芽有性,则诸稻芽与非自因火焰等事,由自性门性异之理及与自因稻种子性性异之理,二种性异一切相同。由是因缘,如与非因见异性时,觉诸异性互无仗托与自称种,见异性时相异之分亦觉如是。
 
 
 
又此现为殊异之理,若是彼等自体之性,则其不从火等出生,从称种生所有差别,于一切种不能分别。若谓可判,能不能生所有差别,则其性异殊异之理,亦当分别,此显相违。如入中论释云:‘如能生稻种,与自果稻芽,是为异性。如是诸非能生火炭麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽,如是亦当从火炭麦种等生。又如他稻芽从稻种生,如是瓶衣等亦当从生,然未见是事故彼非有。’此说显然,故许唯以一类因力成其决定相非论师意。其中过难,如破灶上不成有烟定有火时,已广说讫。
 
 
 
第二十品云:‘若因果性异,因非因应同。’入中论云:‘依他若有他法生,从焰亦当生重�œ,当从一切生一切,诸非能生他性同。’又于此能破,谓是一相续摄不摄等,亦不能答以异性他,是一相续非是极成与前等故。又谓现见其生不生有决定者,亦不能答。其异非由名言心立,现是观察境上自性,云见决定如何应理?计俱生者作是说云─瓶由泥成是从自生,由陶师等是从他生。内如天授,由前余生有命根故而受今生,天授与命二是一故,是从自生。又从父母及黑白业生,是从他生。唯自不生,唯他亦不生,二俱乃生。以前正理即能破彼谓自生分,以破自生正理而破,从他生分以破他生未成故。’自然生者,作是说云,莲藕粗硬,莲瓣柔软,未见有人功用而作。如是孔雀等类,未见有人捉而彩布形色显色,故诸法生唯自然生。此不应理,若无因生,则于一时一处有者,一切时处皆当为有或全非有。于此时处生不生理,不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等,总之一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故,勤作其因,皆应无义。
 
 
 
入中论云:‘若见唯是无因生,一切恒从一切生,世人不应为果故,多方摄集种子等。’
 
 
 
如是由见四生违害,即能成立四边无生,于此能立皆无性生,如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性,亦由依此而生定解。此是依止应成作用,引生比量。非有论式亲成所立。入中论云:‘诸法非从自他共,无因而生故离性。’总说违害四生义者,是显安立应成果中依止正因,云何引生比量之理,非从最初便对敌者,安立如是依他许比量。如是若依破自性生,能解有事无自性者,次于无事亦易获得无性定解,故易获得达一切法性空中观。如第七品云:‘若法是缘起,其自性寂。’入中论云:‘若法依缘生,分别不能观,故此缘起埋,断诸恶见网。’依缘起因,若能定解芽等性空,断诸歧途于心最显,故略宣说。如立他比量云:‘芽无自性,依自因缘所生起故,譬如影像。’譬如本质所现影像,诸儿童等,于彼所现眼耳等事,不谓于心如是显现,非如所现实有斯义,反执眼等自性实有。诸有情类于自所受,所见诸法,不谓由心如是显现增上安立,妄执此义,如所显现,于彼境上自性实有,即是增益有自性理。彼境自性即是自体自性自在之义,若有彼性,依他因缘则成相违。若不相违,许已成瓶,依诸因缘不须更生,不应道理。
 
 
 
四百论云:‘若法缘起有,即应无自在,此皆无自在,故我终非有。’其释说云:‘若法是有自性自体自在,不依他性,则由自有应非缘起;然一怍有为皆是缘起。如是若法是缘起有即非自在,依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在,故皆无我皆无自性。’言自在者,义谓现似有自性时,所现实有觉,非依仗诸识而现,然以不依因缘为自在义,则破彼义对自部师不须更成。又破彼义不能立为得中观见,故于境上,若由自性能自立性,是自在义。故性空义,即是离彼自在之性,非谓全无作用之事。故缘起因能破自性,即前释云:‘是故此中是缘起故,离自在性,离自在义即是空义,非谓一切皆是无事。’故见全无作用事者,是谤如幻染净缘起,是颠倒见。又若见有自性之事,亦是颠倒,以此自性无所有故。即前释论无间又云:‘故谛此中缘起如幻染净因者是倒无见,又无性故,见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者,无有缘起成常断见而为过失。’故欲远离常断二见,应当受许无性如幻染净缘起。
 
 
 
若作是念─作用缘起破自在性,离自在义即缘起义,汝何破我?我许缘起有作用故,故汝与我全无差别─汝虽亦许缘起因果,然如愚儿见质影像执为实质,即于缘起增益自性,说为诸法实有自性,故于缘起非如实知,非如实说。我许无性故说缘起彼即差别,即前释论无间又云:‘若作是思─无自在义即缘起义,若尔,汝难何损于我?汝我何别?答曰:汝未如实了知宣说缘起之义,此即差别。如诸愚童不善言说,于诸影像增益实有,反破如实住性空性执有自性,不知是影。汝亦如是,虽许缘起,然未了解等同影像缘起性空如实住性,于无自性而不执为无自性故。于非有性反增益为有自性故,亦不善说。不能宣说无自性故,反说诸法有自性故。’虽同受许因果缘起,然许无性与有性故,说于缘如实证知与不实知,如实善说与不善说所有差别。由此若说许作用事与实事师许彼实有,诤有无谛实,唯诤于名,如是若谓许名言中有作用事与自续师,诤名言中有无自相。虽诤于名以自续师说名言中有自相故,此诸妄执显然亦破。如是说者犹如说云:‘诸数论师,说耳识境所闻义常,故若许此耳识境义,然破声常唯嗔于名’,诸余有情许因缘生,依此反执实有自性,故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性,于无自性引生定解,断边见缚。故缘起因成立无性,是最希有善权方便。《世尊》由见此义,故云:‘若从缘生即无生,其中非有生自性,若法依缘即说空,若知空性不放逸。’初、二句说从缘生者,皆无性生;第三句说依仗因缘缘起之义即性空义;第四句显通达空性所有胜利。如是又云:‘聪睿通达缘起法,毕竟不依诸边见。’说达缘起能断边执。若有自性,佛及弟子当能观见,然未曾见。又彼自性非缘能改,则执有实相诸戏论网,应不可断故无解脱。如象力经云:‘设若诸法有自性,佛及弟子当见知,常法不能般涅˜„,聪睿终无离戏论。’三、四、五品,破处蕴界自性之理,抉择法无我虽亦甚善,然恐文繁,故不广说。
 
 
 
未三、修习此见净障之理
 
 
 
第三修习此见断障之理。如是若见我及我所无少自性如微尘许,由修彼义便能减除我、我所执萨迦耶见,彼见苦灭,则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭,则无取缘所生之爱,故以爱缘结蕴相续其生亦尽,便得解脱。如十八品云:‘我、我所灭故,无我、我所执。’又云:‘若于内外法,尽我我所慢,即能灭诸取,彼尽故生尽。’取是烦恼,有即是业,其生之因业惑已尽,故得解脱,即前论云:‘业惑尽解脱’。由尽何法,业惑乃尽?即前论云:‘业惑从分别,分别从戏论,戏论以空灭。’此谓流转生死,系从业生,唯染污心三业诸行,乃是能感生死之业,故业从烦恼生,若不令起非理分别,于境增益净不净相,则不能生萨迦耶见为本一切烦恼,故萨迦耶见为本,贪嗔等烦恼从非理分别生。唯由妄执,世间八法男女瓶衣色受等实,乃有非理作意分别分别诸境,故彼分别从执谛实戏论而生。
 
 
 
显句论云:‘世间戏论皆以空灭,谓由观见一切法空,故能灭除。云何能灭?谓缘实事乃有如前所说戏论,若未曾见石女之女,诸贪欲者缘彼戏论即不生起;若不戏论,则于彼境亦定不起非理分别;若不分别,则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本,诸烦恼聚皆不得生;若不生起萨迦耶见以为根本,诸烦恼聚则不造诸业;若不造业,则不更受生及老死生死轮转。’由达空性灭彼之理,即前论云:‘由依如是戏论永灭行相空故,能离戏论;由离戏论灭诸分别。分别灭故,灭诸烦恼,由惑业灭故生亦灭,故唯空性是灭一切戏论行相,名曰涅˜„。’此说极显,即此显示空见违害三有根本,成立等同解脱道命,于此当得坚固空解。是故《龙猛菩萨》诸论,明显宣说声闻独觉,亦证一怍诸法无性,以说解脱生死,要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼当修彼见,若烦恼尽,以此便足,不长时修,故不能断诸所知障。诸菩萨者,唯断烦恼自脱生死不以为足,为利一切有情,欲求成佛,故至断尽诸所知障,经极长时,无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子,真能对治,虽是前说空性正见,然由长时修不修故。有唯能断诸烦恼障,而不能断所知障者,譬如唯一通达无我,俱是见惑修惑对治,然由唯能现见无我,若断见惑不断修惑,断修惑者须长时修。如是断除所知障者,仅长时修犹非能断,亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障,唯修能断诸烦恼障所有方便,故说声闻独觉证法无我无圆满修。入中论释云:‘声闻独觉,虽亦现此缘起性,然而彼等于法无我未圆满修,有断三界烦恼方便。’由是因缘,余中观师,许为法我执者,在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我,然法无我无圆满修,当知如前及此所说。若尔此宗何为所知障耶?谓从无始来著有自性。由彼耽著薰习内心,安立令成坚固习气,由彼习气增上力故,实无自性,错乱显现名所知障。入中论释云:‘此于声闻独觉及诸菩萨,由其已断染污无明,观见诸行如影像等。唯现假性非是谛实,以无谛实增上慢故,于诸愚夫而现欺诳。于余圣者唯现世俗,缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现,以所知障相无明现行故,非于诸圣无相行者。’永断染污无明菩萨,如前所引四百论释,谓得无生法忍菩萨,是得八地。故小乘罗汉及八地菩萨,乃尽新薰错乱习气,然昔所薰错乱习气,当有众多应净治者,其后更须长时净修。由修彼故,错乱习气无余永灭,是名为佛。
 
 
 
圣者父子说大小乘了义见同,此中可引二种希有定解─一、况云成佛?若无通达一切法无性正见,无余方便解脱生死。由此定解以多方便发大精勤,求彼净见。二、能判大乘、大乘不共特法,谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解,于诸行品特能认为教授中心,受菩萨戒学习诸行,此说颂云:‘佛在共称《灵鹫峰》,最胜希有大山王,往返震动此大地,神变光明满百刹。《能仁》妙喉善演说,犹如经咒二道命,生诸圣子为大母,无比善说名慧度。授记勇识曰《龙猛》,如理解释造胜论,名为吉祥根本慧,如日共许其释中。《佛护介子》无比论,于彼善说善说,善通达已广解释,谓月称论显句义。彼等无垢清净宗,谓于无性如幻法,生死涅˜„缘起理,作用皆成略显说。修习甚甚深中论友,汝必虽觉全无性,因果缘起难安立,然彼乃是中观宗。依此宣说最端严,不尔为他所立过,自宗不能如实难,愿谓无宗尚应学。如是圣父子,论中求见理,令作此善说,为佛教久住’。
 
 
 
卯二、毗钵舍那所有差别
 
 
 
第二观之差别。如是依止修次中编所说亲近善士、遍求多闻、如理思惟─毗钵舍那三资粮已,若有正见证二无我,次当修习毗钵舍那。若尔所修毗钵舍那总有几种?此暂不重宣说大地毗钵舍那,正为显示异生所修毗钵舍那,圆满修彼毗钵舍那,谓修四种、三种及修六种毗钵舍那。一、四种者解深密经说思择等四。正思择者缘尽所有,最极思择缘如所有;初有周遍寻思,周遍伺察之二。
 
 
 
第二、亦有寻思、伺察之二,谓粗细相思择其义,如声闻地云:‘云何四种毗钵舍那?谓有�ƒ刍依止内心奢摩他故,于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。云何名为能正思择?谓于净行所缘,或于善巧所缘,或于净惑所缘,能正思择尽所性、最极思择如所有性。由慧俱行有分别作意,取彼相状周遍寻思,审谛推求周遍伺察。’集论毗钵舍那道,亦说彼四。慧度教授论,明彼等相如声闻地。
 
 
 
又三种者,如解深密经云:‘“《世尊》!毗钵舍那凡有几种?”“《慈氏》!略有三种─一者、有相毗钵舍那;二者、寻求毗钵舍那,三者、伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那?谓纯思惟三摩所行有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那?谓由慧故,遍于彼彼未善了解一切法中为善了故,作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那?谓由慧故,偏于彼彼已善了解一切法中,为善证得极解脱故,作意思惟毗钵舍那。’声闻地说:‘谓于所闻所受持法,或于教授,由等引地作意暂思,未思未量未推未察,如是名为唯随相行。若复于彼思量推察,尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已,如所安立复审观察,如是名为于已寻思随伺察行。─是名三门毗钵舍那。’总此诸义,初者例如缘无我义,作意彼相,不多抉择。第二、于前未决定义为决定故,正善抉择。第三、谓于已决定义,如前伺察。
 
 
 
又六种者,谓缘六事。此是寻思毗钵舍那寻思之理,谓寻思:一、义;二、事;三、相;四、品;五、时;六、理。既寻思已,复审伺察。寻思义者,谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者,谓正寻思此为外事,上为内事。寻思相者,谓正寻思诸法二相,此是自相,此是共相。或共不共寻思品者,谓寻思黑品过失过患及寻思白品功德胜利。寻思时者,谓寻思如是事曾在过去世,寻思如是事当在未来世,寻思如是事今在现在世。寻思理者,谓正寻思四种道理:一、观待道理,谓诸果生,观待因缘,此别寻思,世俗胜义及彼诸事。二、作用道理,谓一切法各有作用,例如火有烧作用等,此寻思相谓此是法,此是作用,由此法故作此作用。三、证成道理,谓所立义不违诸量,是正寻思于此法中,有无现比至教三量。四、法尔道理,谓火烧热性,水湿润性等,于彼法性应发胜解,是为世间共许法性,难思法性,安立法性。不应思惟有余道理,令其如是。建立如是六种事者,谓瑜伽师所知唯三,谓:言说义及所知中尽所有性,如所有性。依第一故,立义寻思。依第二故,立事寻思自相寻思。依第三故,建立余三及共相寻思。声闻地云:‘如是六事差别所缘及前三门毗钵舍那,略摄一切毗钵舍那。’谓彼所说能摄一切毗钵舍那。又初四种毗钵舍那,其门有三,即彼三中随寻思行,说有六种寻思之理,是故三门六事寻思,摄于前四。又前所说,力励运转作意等四,声闻地说是奢摩他、毗钵舍那二所共同,故毗钵舍那亦有四种作意。慧度教授论云:‘如是四种毗钵舍那修习圆满,便能解脱诸粗重缚,九奢摩他修习圆满解脱相缚。’诸大论中多作是说,故修观者,谓如解深密经所说,由思等四门而修。其修止者,谓由无分别九住心修。
 
 
 
卯三、修习毗钵舍那之法
 
 
 
第三、修观之法分二:
 
 
 
辰一、破他宗
 
辰二、立自宗
 
 
 
辰一、破他宗
 
 
 
初中有四:
 
 
 
破第一宗者,有作是说,虽未证得无我正见,但能执心令无分别,便是修习本性实义。以实义空永离一切是此非此,如是住心与彼实义随顺转故,以境全非有,心全无执故。当问彼云:如是修者,于诸诸界全无所有,为已了知全无所有,次随顺彼心全无执而安住耶?为先未知由境实义无所有故,心无执住即为修习境实义耶?若如初者,云彼未得正见而成相违,汝许彼是了义见故。若如我说彼乃未明正理所破界限,凡有所许,便见正理之所违害。其次全无所受取处,是诽谤见,故住彼上,非是修习无倒真空,前已广说。若作是思,若以观察实义正理,推察诸法,其诸有事无事法等皆非正理,能立其有。故于胜义,诸法永离一切戏论,虽彼补特伽罗未如是知,然彼住相与彼相顺,是修空者太为过失。一切根识皆不妄执,此是此非顺境实义,应彼一切皆修实义。又如前说,一切外道无分别止,皆应修空此等尚多。又境本性与彼住心,二相随顺,唯由余人证知便足,则外道等皆成修空,无可遮遣。若谓不同,此要由彼,补特伽罗自知随顺次乃安住。若知如是随顺道理,即得正见,云未得见无执安住便是修空,成相违失。若谓任随分别何事,一切分别,皆系生死,故无分别住,是解脱道,前已广破。若如是者,则于和尚派,亦无少过可设。修次后篇云:‘起如是思立如是论,诸分别心,起善不善业增上故,令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思惟,全不造作,则解脱生死,以是因缘,当全不思惟,全不应修施等善行,修施等者,唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘,大乘既是一切乘本,由谤彼故谤一切乘。言不思惟,谤观察慧、审观察慧是正智本,谤彼即谤出世间慧,断其本故。言不应修施等善行,毕竟毁谤施等方便,总其智慧方便,是名大乘。如圣伽耶经说诸菩萨道略有二种。何等何二?谓:慧及方便。圣如来秘密经说方便、智慧,由此二种,总摄菩萨一切正道。故谤大乘作大业障,由是因缘毁谤大乘,是诸寡闻执著我见,未能承事聪睿丈夫,未能了解如来语言,自害害他,违越教理。彼毒语言,凡诸聪睿自爱乐者,犹如毒食而当远弃。’此先安立和尚所许,显然说其若如是许,则是诽谤一切大乘,如是敌者汝当了知。若谓我许修施等行不同彼者,若唯以修施等行故与他分别,是说我与和尚修了义见同。若不尔者,无分别定亦当分别。又一切分别皆系生死,汝岂非求解脱生死?若求解脱,则行惠施,持挣戒等皆须分别。修彼何益。─前已广说。以是若许一切分别皆系生死,和尚尤善,汝被相违重担所压。又彼学者,有作是念,若多观察二我相执之境,其次乃断能执之心。─如犬逐石,是名由外断截戏论,故从最初持心不散,如犬逐咬掷石之手。由修彼故,于相执境令心不散,一切戏论自内断截。故学教理抉择正见,唯于名言漂流随转,此乃最下邪见,诽谤一切佛经六庄严等,聪睿诸论。以彼经论,唯用教理抉择义故。
 
 
 
又二我相执所执之义,当善观察竟为何等?次以清净教理,于彼所执定解为无。须从根本倾彼谬妄;若全未得如斯定解,唯持其心,尔时于二我境虽未流散,然非唯彼证无我义。若不尔者,则重睡眠闷绝等位,彼心无散,彼等亦当通达无我,太为过失。犹如夜往,未谙崖窟有无罗刹,心怀恐怖,不使然烛照观有无,除彼怖畏,而云:‘持心莫令罗叉分别散动’,与彼相同。修次下编说犹如战时,不效勇士张目善观怨敌所在而相击刺,反如怯兵,见他强敌,闭目待死。如云:‘曼殊室利游戏经云:“童女!云何菩萨胜诸怨敌?”白言:“《曼殊室利》!谓善观察,见一切法皆不可得。”故瑜伽师应张智眼,以妙慧剑败烦恼敌,住无所畏,不应如彼怯人闭目。’故如于绳误以为蛇,生恐怖时当生定解,知彼盘者是绳非蛇,灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我,由彼错误起生死苦。应以教理引决定解,决断全无我执之境,了知我执纯为错乱;次修彼义灭除错误。若彼灭者,则彼所起生死众苦一切皆灭,中观论等观境破者理由即尔。《提婆菩萨》云:‘若见境无我,能灭三有种。’入中论云:‘分别依有实事生,实事非有已思择。’此说由边执分别执有实事,彼等乃生,已多观察彼境非有。又云:‘通达我为此境已,故瑜伽师先破我。’正理自在云:‘若未破此境,非能断此执,故断有德失,贪欲嗔恚等,由不见彼境,非以外道理。’其说极多。
 
 
 
又若宣说,一切分别皆系生死,故修空时应当断除一切分别,应如是观,异生修空,空无我义,为现不现。若现见者,彼补特伽罗应成圣者,以现通达无我义故。若汝妄说现证无我,不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗,不违圣者,遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗,未知自境是真实义,更待诸余补特伽罗,以圣教因成立真实,令彼了解,尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得,犹待师长比量立故。如斯言论,莫于了知正理者前而妄谈说。又不应说虽以现量证真实义,以比量因成立其名,正理自在云:‘彼为极愚者,牧女已成故。’谓已成义乃至牧女皆能立名,若于彼义仍复愚蒙,乃立彼因,愚痴如斯,若许亦能现证真实,当说更有何等愚人不证真实。纵是真实,譬如白相虽亦是牛,然非牛相,如是唯由现见真实,不可立安为真实相,亦违自许。故说成立真实名言,显然言竭,兹不广破。若修空者,所修无我空义非是现事,则许无分别识取非现事,尤为可笑。总其修空异生之心,于无我境心未趣向,修空相违,若心趣向,其境定是现否随一。现证无我应成圣者,若许异生其无我义,是不现见,尔时唯以总相证无我义与离分别则成相违。又加行道世第一法,尚须总相证无我义,而许现在初发业者,修习空性心离分别,最为相违。于无我义若离分别,犹易成立。其无错乱,应是瑜伽现量,于无我义,是离分别无错识故。故若未得正见,以正理破我执境,唯执持心,于二我等不令逸散,许为修习真无我义及许异生离分别识修习无我,是极漂流教理道外。
 
 
 
破第二宗者,有作是说,若未获得无我空见,不分别住理非修空,我等亦许故前非理,然得无我了义正见补特伽罗,其后一无分别住,皆是修空,此亦非理。若得正见补特伽罗,凡彼所修无分别义,一切皆修了义正见所抉择义,则彼补特伽罗,修菩提心有何理由非修正见,汝当宣说。若修菩提心,虽是已得了义正见补特伽罗所修之事,然于尔时,非忆彼见安住见上而修习故。若尔已得正见补特伽罗,于修行时,若忆彼见安住见上所有修习,纵是修空,然彼一切无分别住,云何皆为修习正见?故得见已,于修习时当忆前见所抉择义而修真空,唯闷然住,无所分别非修空义,此中自宗言全不分别,前奢摩他及此科中,多数宣说,谓不多观察此是此非,执一所缘而便安住,非离分别。
 
 
 
破第三宗者,有作是说,不许初宗未得正见无分别住为修真空,其得见后无分别住皆修空性,亦非所许,然每临修无分别时,先以观慧观察一次,其后一切无分别住,皆是修习空性之义,此亦非理。若如是者,则临睡时,先以正见观察一次,其后重睡无分别时,亦成修空,太为过失。以此二者同以正见观察为先,不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已,住所抉择无自性义,次略延长便失其见,全无分别安住其心,亦非修空故当令自分别敏捷,住不住见相续观察而善修习。
 
 
 
破第四宗者,有作是说,不许前三,修空性时,当于空性先引定解。次于彼义摄持其心,不观余事。正安住者,是为无倒修习空性,以非如初宗心未向空,非如二宗,修无分别不忆空见,非如三宗见观为先,次无分别不住见故。此言以见观察义,谓忆其见,次于见上唯修安住许为修空,非应正理。如是于空作止住修唯奢摩他,仍无观修毗钵舍那修习之理,故无止观双运修法,唯一分故。
 
 
 
菩提道次第广论卷二十四
 
 
 
辰二、立自宗
 
 
 
第二、自宗。若未得无我了义正见,其身一切修行,皆未趣无我,故须先得无我正见。又此非唯了知便足,于正修时当忆其见而复观察,于所观义应善修习。又于无我义须二种修,谓不观察住与观慧思择,非以一分便为满足。此中分三:双须止修观修之理;于彼断诤;略摄修要。
 
 
 
今初─双修止观之理者。于无我义,若无决断定见,则不能生毗钵舍那功德,以说此见是彼因故。又说未闻彼见圣教障彼观故。解深密经云:‘“《世尊》!此奢摩他、毗钵舍那,以何为因?”《慈氏》!清净尸罗,闻思所成,清净正见,以为其因。”又云:‘于诸圣教不随欲闻,是毗钵舍那障’。那罗延请问经说:‘由闻生慧慧断烦恼’等,如前所引多宣说故。
 
 
 
从彼正见生毗钵舍那之理。谓初抉择时,由多教理观察抉择。既抉择已,不以观慧数思择修,唯止住修犹不能生,故成奢摩他后,正修观时当观察修。此有一类,初虽不许全不观察,然以闻思择决之后于正修时,谓观察修诸分别心皆是相执不如是修,是许分别皆是相执及诸异生离分别识而修无我,前已广破不应道理。又彼一切分别皆是谛执,于正修时须破除者,正抉择时亦是分别抉择彼等,亦应破除。又为弟子讲说:辩论、著述、观阅,彼等一切皆是分别,汝于尔时,亦当破除;以诸谛执修时应破,余时不破,无差别故。若不许尔,而说教理多门观察,是于未解无我义时,为求通达,已得正见正修行时,则无所须。若尔真见道中,现证无我,次更修习已见无我,当成无义。若谓须修,以诸修惑由修乃断,唯以现见不能断除,此亦相同。前以闻思虽已抉择,更当修习所抉择故。如几许修所抉择义,则有尔许猛利、恒常、明了、坚固定解等德可现见故。释量论云:‘决定与增益,能害所害故。’此说彼二能所害故,如其定解坚固猛利,增益便受尔许伤损。故于此中,亦须渐增无性定解,当由多门思惟能破及能立故。若不尔者,则于无常业果、生死过患,大菩提心及慈悲等,得了解已,应不更观察,惟念我死而修习之,理由等故。故欲引生清净定解,惟念我死,为利有情愿当成佛,众生可愍等,但有誓愿而非完足,当以众多理由思惟。如是坚固猛利无性定解,唯有誓愿亦非完足。当由众多能立能破门中思惟,于下士时已数宣说。
 
 
 
修次三篇,皆说成就奢摩他后,正修观时数观察修。入中论云:‘故瑜伽师先破我’说正修时应修思择。瑜伽师者,谓于止观得随一故,未得止前非于正见不求解故。又静虑后,于般若时说见观察,意谓由彼次第修静虑后观二无我。中观心论云:‘具慧住定后,于名言所取,彼诸法有事,以慧如是观。’释论说为生定之后,见观察修,入行论中依静虑品修奢摩他,次修般若说以正理,观择修故。又后二度及后二学,一切次第皆先修定,次修智慧以为次第。又修慧时,凡说观察如所有性,尽所有性,一切皆是修行次第,莫作异观。又非但此,诸大经论皆如是说,故正修时定应观察。如是成就奢摩他后,若修观时纯修观察,前止失坏复未新修,则无寂止,由无止故观亦不生,已如前说,故须双修前安住止及新修观,谓修观后即于彼义而修寂止,故缘无我而能修成止观双运。修次中编云:‘圣宝云经云:‘如是善巧诸过失已,为离一切诸戏论故,当于空性而修瑜伽。如是于空多修习已,若于何处令心流散、令心欣乐,即于是处寻思自性了解为空。又于内心亦当寻思了解为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空。由如是解而能悟入无相瑜伽,此显要由寻思为先,悟入无相显然显示非唯弃舍作意思惟及不以慧推求法性,而能悟入无分别性。’此论宣说要先推求心散乱境及散乱心,了达为空,寻求观察能解空者,亦达其空,彼等皆是修空时修,由其观察了达为空,乃能悟入无相瑜伽,故若不以正理观择推求为先,如和尚许,唯摄散心弃舍作意,显然不能悟入无相或无分别,故如前说,当于诸法以正理剑,破二我性令无尘许,于无我理引发定解。如是若无二我实事,破我无事岂能实有?譬如若执无石女儿无事实有,必待先见石女与儿,若曾未见石女与儿,谁亦不说无实女儿而是实有。任于何处若先未曾见实有事,则执实有无事分别,亦终不生。执相分别一切皆灭,以诸分别执实有者,皆是妄执有事无事而为实有,能遍既灭所遍亦灭,修次第中作彼说故。如是应于有事、无事决定全无尘许实性引生定解及当安住所决断义,迭次而修,乃能引发无分别智,非于境界全不观察,唯摄作意所能引发,以不能断谛实执故。唯于执有,不起分别非是通达无谛实故。如是唯不分别有我非达无我,唯由修彼则于我执全无损故,故于实有及于二有不起分别与达无实及无二我,应善分别最为切要。
 
 
 
第二、断诤。若作是念,于无我义推求观察,是分别心,从此能生无分别智实属相违,因果二法须随顺故。《世尊》于此并喻而答,迦叶问品云:‘《迦叶》!譬如两树为风振触便有火生,其火生已,还焚两树。《迦叶》!如是观察,生圣慧根,圣慧生已,烧彼观察。’此说观察发生圣慧。修次中篇云:‘彼由如是以慧观察,若瑜伽师不执胜义诸法自性,尔时悟入无分别定,证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性,唯一修习弃舍作意,终不能灭所有分别,终不能证无自性性,无慧光故。如《世尊》说,从观察生如实智火,烧分别树,犹如钻木钻出之火。’若不尔者,从有漏道,亦不应有无漏道生,亦无异生而得圣果,因果二法不相似故,如是白种发生青芽,从火生烟,从女生男,现有彼等无边因果极不相似。
 
 
 
又圣无分别智,是已现证二我执境空无我义,为生彼故现当思择我执之境,通达彼无而善修习。彼虽亦是分别,然是无分别智极随顺之因,如前所引三摩地王经云:‘若于诸法观无我。’修次下篇云:‘此修虽是分别为性,然是如理作意自性,故能出生无分别智,乐此智者当依彼修。’若作是念─般若经说若于色等空无我行,亦是相行,故观察空不应道理。如是等类,是说于空执为实有,非说取空,前已广说。若不尔者,即彼经云:‘菩萨摩诃萨,若行般若波罗蜜多,修习般若波罗蜜多,如是观察,如是思惟─何为般若波罗蜜多?即此般若波罗蜜多,是谁所有?若无何法,若不可得,是名般若波罗蜜多耶?若如是观察如是思惟。’此说正修般若度时,当须观察,般若心经问如何行甚深般若波罗蜜多,答:‘照见五蕴自性皆空。’摄颂亦云:‘若为无为黑白法,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。’此说以慧观察诸法,虽微尘许见不可预慧度数。如此等类说须观察,云何不违若不许尔,经说不应观察诸法,有何道理?若如和尚说,一切分别皆系生死,则念当请无分别教授及当修行无分别等,应许一切皆是系缚,破彼邪执前已广说。故于诸法不应执实,是彼经义。
 
 
 
又如于绳误以为蛇,起忧苦时了知无蛇如心所执,能灭错误非余方便,于执实境,当以正因定知无实,修习彼义,乃能灭除执实分别,非唯摄录执实之心,便能灭除。又当受许执实为误,若非错误无可破故,虽许心误,若不了知无彼执境,其心错误云何能知?以误为误,唯由有无所执境故。又无执实如所执境,非为誓许便能成立,必待清净能成教理。如是立已,抉择无实,次不分别实谛而住是我所许,故无分别须以观慧观察为先,非不分别便为满足。当知如修次下篇云:‘故正法中凡说无念及无作意,当知皆以审察为先。何以故?由审观察乃能无念,能无作意非余能尔。又云毗钵舍那,以审观察而为体性,圣宝云经、解深密等,皆如是说。如宝云经云:毗钵舍那善思择故,了达无性悟入无相。圣楞伽经云:‘《大慧》以慧推察,乃不分别自相、共相,名为一切诸法无性。设若不须审观察者,《世尊》如是彼彼经中,宣说多种审谛观察,皆与相违。故理当说我慧下劣,精进微少,未能周遍寻求多闻,然佛世尊赞叹多闻,故一切时不应谤彼。’如是经说,从色乃至一切种智心皆不住者,谓不应执有实可住境。若不尔者,于六度等亦如说,则亦不应住六度等,不应执实而安住者,亦如前说。要先了解彼等无实,凡经宣说,如是无住及无分别,当知一切皆以破除诸境自性,或谛实性观察为先。故经说为不可思议,超心境等是为破除诸增上慢,唯以闻思便能证得甚深空义,显示彼义唯圣内证余人难思。
 
 
 
又为破除于甚深义妄执实有非理思惟,故作彼说,当知非破以正观慧如理观察。如修次下篇云:‘如是若闻彼彼经中难思等语,谓若有思,唯以闻思,能证真实,彼彼经中为破如是增上慢故,显示诸法唯各内证。又当了知,是为破除非理思惟,非为破除审正观察。若不尔者,违多教理。’违多教者,如迦叶品云;‘《迦叶》!云何中道观察诸法?《迦叶》!谓若于法观察无我,及无有情、无命、无养、无士夫、无补特伽罗、无意生、无儒童。《迦叶》!是名中道观察诸法’与如是等悉皆相违。修次初篇云:‘入无分别陀罗尼云:由无作意断色等相,此中密意以慧观察见无可得,名无作意;非说全不作意,如无想定暂伏作意,非能断除无始时来色等爱著。’此论师所造,此陀罗尼释中,亦显然解释。总于大乘,除圣《龙猛》及圣《无著》,造论解释二见之外,更无余见。印藏智者,亦定依止此二所解二见随一,故此二派随一之见,各如论说,当善寻求。依圣父子论寻求之理,如前广说。若随圣《无著》行,谓于真实异体二取,一切本空,然于愚夫现似异体,如其所现执境为实,名遍计执,于依他上以正教理,破除一切其无二义,名圆成实,于此当得坚固定解。次当安住彼见之上,双修止住及修观察。若仅获得如斯见解,正修之时不住于见,唯不分别亦非修空。抉择彼宗正见之理及于已抉择义,别修止观,合修双运。般若波罗蜜多教授论中最为明显,故当观阅。若善解此宗,能如论说而正修习,亦极希有。大乘经论,下至总略显甚深义,其数极多,然未说者,亦复不少。于未说中当引已说,于未广说当引广说。如是广大行品,当知亦尔。若无甚深或无广大,仅于一分,不应执为如是便足,故多经论,于示道师圆满德相,密意说云:‘善一切乘’。
 
 
 
第三、略摄修要。若如前说,已得了义见者,于能发生我、我所执,我、我所事。如前抉择无自性时,应以观慧数数观察,次于彼义发起定解,余势当间杂修,持心不散与观慧思择。尔时,若由多观择故,住分减少,当多修止令生住分;若由多修止力,住分增盛,不乐观察,若不观察,于真实义不生坚固猛利定解。若未生彼,则不能害定解,违品增益我执,故当多修观察,令其止观二分平均。如修次下篇云:‘若时多修毗钵舍那智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛令心摇动,不能明了见真实义,故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上,如睡眠人,不能明了见真实义,故于尔时当修智慧。’加行结行及未修间,应如何行?当知如同下士时说。如是修习无我义时,沉掉生起如何了知?为断沉掉修念正知,得无沉掉平等等舍任运转时,绥功用等,当知同前奢摩他时所说。般若波罗蜜多教授论说:‘于所修境修奢摩他,令起轻安。又于彼境观察修习,毗钵舍那,引发轻安。’各别修已,次乃双运,若如此说非定一座,连修止观,是许亦可别别分修。此中要者,谓内无明如何增益,须破其执,彼相违品,谓自性空,于此空上,应当引起猛利定解,而修空性。若于我执及无明执,全未破坏,别修余空,于二我执毫无所损,故诸先觉数数说如‘东门有鬼,西门送俑’现见实尔。上述此等唯粗概要,其正修时微细得失,更须亲近聪睿知识及自内修而当了知,故不广说。
 
 
 
如是修法,是依先觉道次教授,略为增广,如博朵瓦宝瓶论云:‘有于闻思之时,正理抉择无性,修唯修无分别,如是非真对治,别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等,修何即当观察,亦略无分别住,此修能治烦恼,《觉窝》弟子所许,欲行到彼岸法,彼即修慧方便。又当先修人空,次法如是随转。’《觉窝》亦云:‘由何能证空?如来记《龙猛》,现见法性谛,弟子名《月称》,依彼传教授,能证法性谛。’其导引法,如《觉窝》所造《中观教授》说,先修观察,次住所观之义间杂而修。此者《莲华戒论师》宗义无别;又如前说入中论、中观心论、《寂天论师》等意趣皆尔;《慈氏》诸论、圣《无著》论亦多宣说;住持彼宗无倒聪睿《寂静论师》,于般若波罗蜜多教授论中,解释尤显。故修毗钵舍那法,《龙猛》、《无著》两派所传,论典教授皆相随顺。
 
 
 
卯四、由修习故毗钵舍那成就之量
 
 
 
第四、修观成就之量。如是观慧观择修习,乃至未生前说轻安,是名随顺毗钵舍那。生轻安已,乃是真实毗钵舍那。轻安体相生起道理,俱如前说。又奢摩他先得未失,亦有由彼所引轻安,故非略有轻安便足。若尔云何?谓修观察,若由自力能引轻安,此后乃名毗钵舍那。缘尽所有性二种毗钵舍那,得限皆同。如解深密经云:‘“《世尊》!若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法,内三摩地所行影相作意思惟,如是作意当名何等?”“《慈氏》!非毗钵舍那,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”般若波罗蜜多教授论云:‘彼由获得身心轻安为所依止,即于如所善思惟义,内三摩地所行影像,胜解观察,乃至未生身心轻安,是名随顺毗钵舍那所有作意。若时生起,尔时即名毗钵舍那。’此说缘于尽所有性,成奢摩他、毗钵舍那及双运等,者缘如所有性相同。若由自力能引轻安,则亦能引心一境性,故由观慧思择自力而能引生心一境性,是由已成正奢摩他所有功德。如是善成奢摩他者,由修观察亦能助伴正奢摩他,故不应执凡修观察,住分损减。
 
 
 
又成不成缘如所有,止修观修毗钵舍那,谓由是否随于一种无我正见,获得无谬清净了解,缘彼而修,而为判别非余能判。为由何等不能判别?谓修习故心境二相粗分皆灭,如净虚空心具显了澄净差别,如无风烛不动久住。意识所现内外诸相,皆觉如虹或如薄烟,久住彼相。又于意识现起一切所取境界,注心观察,皆不忍观,渐趣隐没。又彼先从粗相外境,色声等上,如是显现。次渐修习内心了别领触等相亦渐离脱,于彼住心皆不堪住,虽有彼等境相现起,然非获得通达无二真实正见。又彼诸境,现为杳茫,亦全不能立为通达中观所说如幻之义,以于正见心未趣向久修住分,皆有如是境相现故。如幻之义要如前说,依止二量乃能现起:一、决断无性理智定解;二、显现难遮名言量成。色等诸境于意识前现为薄净似虹霓者,是离所触碍著之相及虽无碍而甚明显二相聚合。此定解中全无无性真定解故,是将所破自性与质碍触执二为一,假名无自性故。若不尔者,许彼即是中观所说,如幻妄义,见如虹霓薄烟之事,应不于彼起诸分别,执有自理,以于彼事所起定解,即是定解境无性故。又凡取其质碍触事,应不于彼引无性解,以性彼事即是妄执有自性故,是故色等如是现时,现为微薄澄净等相,非能破坏执实之境,故亦非是如幻之义。若已先得清净正见未忘失者,容现如幻,前已广说。
 
 
 
善知识《阿兰若师》所传诸道次中,关于引生空解道理,曾作是说:‘先修补特迦罗无我,次于法无我义,若念正知摄持而修,若时太久,念知难摄,时沉时掉,利益极小,故以上午、下午、初夜、后夜四座之中各分四座,一昼夜中修十六座,尚觉明了感触之时,即当止息’。由如是修觉修未久,然观时间日时速逝,是摄心相。若觉久修观时未度,是未摄心。摄持心时烦恼轻微,自觉一生似无睡眠,次能一座经上午等。尔时生定能具四相─一、无分别。谓住定时,虽息出入皆不觉知,息及寻思至极微细。二、明了。谓与秋季午时空界,明了无别。三、澄净。谓澄如杯中注以净水,置日光下。四、微细。谓住前三相之中,观外诸法细如毛端,了了可见。如是随顺无分别智。然若观待无分别智,则此自性仍是分别,说名颠倒。辨中边论云:‘随顺为颠倒’如辨中边论说诸异生修习空性,其最善者,亦当立为随顺颠倒,故虽未生所余众相,若修前说无谬正见,是名修习无我之义。若未能修抉择无谬正见之义,纵有四相,不能立为修诸了义。是故是否修如所有义,如前所说。如修彼故,后现如幻亦如前说,应当了知。
 
 
 
寅三、学双运法
 
 
 
第三、止观双运法。如前成就止观量时所说,若先未得止观二法,无可双运;必须先得止观二法。此复初得毗钵舍那即得双运;其中道理,谓依先得奢摩他故,修正观察。论于此中亦说渐生力励转等四种作意。若时生起,如前所说第四作意即成双运,此谓修习观察之后,杂修安住,若得住相如前奢摩他时所得,则成双运。如声闻地云:‘齐何当言奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转,由此说名双运转道?答:若有获得九相心住中,第九相心住谓三摩哂多,彼用如是圆满三摩地为所依止。于观法中修增上慧,彼于尔时由法观故,任运转道无功用转。如奢摩他道不由加行,毗钵舍那清净,鲜白随奢摩他调柔摄受,齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和平等俱转,由此名为奢摩他、毗钵舍那,双运转道。’修次下篇云:‘若时由其远离沉掉平等俱转任运转故,于真实义心最明了,尔时当绥功用而修等舍,当知尔时是名成就奢摩他、毗钵舍那双运转道。’何故彼名双运转道?答:由未双得止观之前,唯以观慧修观察力,不能引生无分别住,止修观修必须各别功用修习,得二品已即以观慧观察之力,便能引生正奢摩他,故名双运。此中观察,即是毗钵舍那,观后安住即奢摩他;其殊胜者谓缘空性。
 
 
 
般若波罗蜜多教授论云:‘从是之后,即缘有分别影像,若时此心无间无缺,作意相续,双证二品,尔时说名双运转道。其奢摩他、毗钵舍那,是名为双运,谓具足更互系缚而转。’无间缺者,谓观察后不须别修无分别住,即由观修,便能引生无分别住。证二品者,谓缘无分别影相正奢摩他,及缘有分别影相毗钵舍那,二品俱证。然非同时谓即观修作意无间相续而证,若尔前说成就奢摩他后,即由观慧修习观察能引住分,岂不相违?答:若未成就奢摩他前,数数观察杂修止相,定不能成正奢摩他。若已获得奢摩他后,如是杂修正奢摩他答可得成,前文为显如是差别,故不相违。又将成就毗钵舍那,其前无间由观察修,有时能引专注一趣,前亦思彼。今此宣说毗钵舍那未成之前,以观察修不能引生无分别者,除彼例外,意取其前未能成时。总其未成奢摩他前,观察之后杂修止相,不能成就正奢摩他。若已成就奢摩他后,毗钵舍那未成之前,观察自力不能引发坚稳安住专注一趣,故以观慧数数观察,即由观察而能引得坚稳住者,要得毗钵舍那乃有,故亦从此建立双运。是故唯于未坏坚稳无分别住,兼能观察无我空义,犹如小鱼游安静水,不当误为止观双运。如是止观双运之理,应如彼等清净论典所说而知,余增益说,非可凭信。由此等门而修止观,虽尚可分众多差别,然恐文繁故不多述。
 
 
 
今当略说道之总义,谓于最初道之根本,即是亲近知识道理,故于彼上当善修练。次于暇身,若起真实取心要欲,彼从内策令恒修行,为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心,则于后世,不能发生猛利希求,故当勤修人身无常,不能久住,死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏,便能诚信三宝功德,安住归依不共律仪,学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解,是为一切白法根本,勤修十善,灭十不善,相续转趣四力之道。
 
 
 
如是善修下士法已,当多思惟,若总若别生死过患,总于生死,令心厌舍。次观生死从何因生,当识烦恼及业自性,发起真实乐断之欲,便于真能解脱生死三学总道能引定解,特于所受别解脱戒,当勤修学。
 
 
 
如是善学中士法已,作意思惟─如自堕落三有苦海,众生皆尔─应当勤修慈悲为本大菩提心,必令生起。若无此心,其六度行二次第等,皆如无基而建楼阁。若相续中,略能生起菩提心相,当如仪受勤学学处,坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行,善知进止,发生猛利乐修学欲。发此心已,当如法受行心律仪,学习六度成熟自身,学四摄等成熟有情,尤当勤猛舍命防范诸根本罪中下缠犯及诸恶作,亦当勤防莫令有染,若有误犯,应勤还出。次当特学最后二度,故当善巧修静虑法,引发正定。又于相续,当生清净远离断、常二无我见,得彼见已,应住见上善知清净修法而修,即于如是静虑、般若立止观名,非离后二波罗蜜多,而为别有,故是正受菩萨律仪,学彼应学从中分出。
 
 
 
此复若能修习下下,渐于上上增欲得心,听闻上上而于下下渐欲修行,是最切要。若于前者全无所有,专修心住,专乐见解,难至宗要,故须对于圆满道体引生定解。修彼等时,亦当聪利,令心平等─谓于引导修道知识,敬心微劣,则断一切善法根本,故当勤修依师之法。如是若心不乐修行,当修暇满,若著现法,当修无常;恶趣过患以为主要。若觉漫绥所受佛制,当自思惟是于业果定解劣弱,则以修习业果为主。若于生死钵少厌患,求解脱心,则成虚言,故当思惟生死过患。若凡所作皆为利益有情之心不猛利者,是则断绝大乘根本,故当多修愿心及因。若受佛子所有律仪,学习诸行而觉执相系缚猛利,当以理智,破执相心一切所缘,而于如空如幻空性,净修其心。若于善缘,心不安住,为散乱奴,则当正修安住一趣;是诸先觉已宣说者,以彼为例,其未说者亦当了知。总之,莫令遍于一分,令心堪修一切善品。
 
 
 
已释上士道次第中学菩萨行,应如何学慧性毗钵舍那之法。
 
 
 
辛二、特于金刚乘学习道理
 
 
 
第二、特学金刚乘法。如是善修显密共道,其后无疑当入密咒;以彼密道较诸余法最为希贵,速能圆满二资粮故。若入彼者,如道炬论说,先以财敬奉教行等,令师欢喜。较前所说尤为过上,然是对于能具咒说下德相者,乃如是行。其次先以清净续部能熟灌顶,成熟身心。次当听闻、了知、守护尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染著,虽可重受,然于相续生道功德最为稽留,故常勇猛,莫令染著。又当励力莫犯粗罪,设有误犯,亦当勤修还出方便;彼等皆是修道基础,若无彼者,则如墙倾,诸危屋故。曼故室利根本教云:‘佛未说犯戒,能成就诸咒。’此说全无上、中、下品三等成就。无上瑜伽续说,若不守护诸三昧耶,下劣灌顶不知真实,此三虽修,终无成就,故若不护三昧耶律而云修道,是极漂转咒理之外。
 
 
 
若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道,当先修习堪为依据续部所说,生起次第圆满尊轮。以咒道中不共所断,谓于蕴、处、界执为平俗庸常分别,能断彼者,亦即能转外器、内身及诸受用。为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别,一切时中恒得诸佛菩萨加持,速能圆满无边福聚,堪为圆满次第法器。其次当修堪为依据续部所说圆满次第;弃初次第,唯修后摄道一分者,非彼续部及造彼释聪睿所许,故当摄持无上瑜伽圆满道体。二次宗要,此中唯就彼等诸名,略为显示入咒方隅;于诸咒道次第,应当广知。能如是学,即是修学总摄一切经咒宗要,圆满道体,令得暇身具足义利,能于自他增广佛教。
 
 
 
能观无央佛语目,如实善达一切法;能令智者生欢喜,由亲诸修如斯理。
 
知识初佛妙音尊,善归依故是彼力;故愿善择真实义,彼胜智者恒护持。
 
(此颂原文四句每句十九字故分八句译之)
 
南洲聪睿顶中严,名称幡幢照诸趣;龙猛无著渐传来,谓此菩提道次第。
 
尽满众生希愿义,故是教授大宝王;摄纳经论干流故,亦名吉祥善说海。
 
此由然灯大智者,光明显扬雪山中;此方观视佛道眼,故经多时未瞑闭。
 
次见如实知圣教,宗要聪睿悉灭亡;
 
 
即此妙道久衰微,为欲增广圣教故。
 
尽佛所说诸法理,摄为由一善士夫;乘于大乘往佛位,正所当修道次第。
 
此论文言非太广,一切要义无不具;虽诸少慧且易解,我以教理正引出。
 
佛子正行难通达,我乃愚中最为愚;故此所有诸过失,当对如实知前悔。
 
于此策勤有集积,二种资粮广如空;愿成胜王而引导,痴蔽慧目诸众生。
 
未至佛位一切生,愿为妙音哀摄受;获得圆满教次第,正行胜道令佛喜。
 
如是所解道中要,大悲引动善方便;除遣众生冥�œ意,长时住持佛教法。
 
圣教大宝未普及,虽遍迁灭于是方;愿由大悲动我意,光显如是利乐藏。
 
从佛菩萨微妙业,所成菩提道次第;乐解脱意与胜德,令长修持诸佛事。
 
愿编善道除违缘,办诸顺缘人非人;一切生中不舍离,诸佛所赞真净道。
 
若时我于最胜乘,如理勤修十法行;尔时大力恒助伴,吉祥德海遍十方。
 
 
 
总摄一切佛语扼要《龙猛》、《无著》二师道轨,能往一切种智地位,胜士法范,三士所修一切次第圆满开示─如此,菩提道次第者,谓依哦姓,具慧般若摩诃萨ˆ省1酥�苁��迫©藏,正行法义,拔济众生,长养圣教,《宝戒大师》及因前代持律师中,众所称叹贾持调伏。(号《精进然》)。彼之绍师智悲教证功德庄严,大雪山聚持律之中高胜如幢,第一律师《嗉朴堪布宝吉祥贤》并诸余众诚希求者,先曾屡劝。后因精善显密众典,珍爱三学,荷担圣教无能伦比,善娴二语大善知识,摩诃萨ˆ适ひ馈都�汀芬笄谌扒搿O荡又磷鹗な俊犊栈洹罚ê拧缎榭沾薄罚┪拧独既羰Α罚��赌谒瞻汀芳啊督雠锻摺匪��来巍S执又磷鹗な肯秃牛��斗ㄒ老汀罚��拧恫┒渫摺反�断既峭摺芳啊恫┒渫摺反�凇额彀汀返来蔚纫濉=淌诟�镜谰媛壑校�ǔ©开示三士总相,余文易解故未全引。以大译师(具慧般若)及《卓陇巴》父子所著道次为本并摄众多道次要义,圆满道分易于受持,次第安布无诸紊乱。《雪山》聚中辟道大辙,于无量教辨才无畏,如理正行经论深义,能发诸佛菩萨欢喜,最为希有摩诃萨ˆ剩�磷鹗な俊额4锿摺返龋ê拧锻�邸罚��鞅酥钭鸪ぷ愠尽6辔牌ƒ刍修断行者东《宗喀》生,《善慧》名称《吉祥》,著于《惹珍胜阿兰若狮子崖》下,福吉祥贤书。
 
     民国二十三年古历冬月十五日译于《重庆缙云山世界佛学苑汉藏教理院》(又本文前六卷系在藏地随学随译,次后五卷是在《仰光》及船上译,其后十三卷在本院译。二十四年六月并校改一次。)

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